Resumo: A verdade da situação humana é terrível. Os valores epistémicos não são impermeáveis à ilusão e a descoberta de valores morais no mundo é uma falácia. A realidade é fluxo e o humano encontra-se mergulhado na impermanência. Será a ilusão necessariamente má? Poderá o humano operar exclusivamente através dela? Como pode a vivência do trágico e a atitude dionisíaca face à situação humana restituir-nos o vínculo à vida? Palavras-chave: trágico, excesso, ilusão, sentido, apolíneo, dionisíaco, experiência estética, corpo aberto, linguagem, dança, vontade de poder.
Nous avons foi au poison. Nous savons donner notre vie tout entière tous les jours.
Jean-Arthur Rimbaud
Como pode a experiência estética atribuir sentido ao humano e abri-lo à afirmação da vida em cada sopro, mesmo ao mais terrível, em repetição do mesmo por toda a eternidade? Partamos da seguinte proposta. Que cada ato, pensamento ou omissão na existência do humano sejam trágicos. Que cada humano em cada gesto, em cada marca, em cada possibilidade impregne toda a sua ação de um sopro estético, titânico e olímpico, luminoso e terrível, visitado por Apolo e Dioniso no risco do abismo, no regresso às instâncias primordiais do ser, parindo uma linguagem nova. Este é o convite de Nietzsche a cada um de nós, pois cada existência só o é se o for esteticamente, assim como este exercício de escrita é um exercício de risco, um breve fazer trágico, longe do socratismo moral e perto do momento da celebração in artibus da dança entre a comunicação e a ocultação de todas as coisas, da vivência dos contrários, do entrecruzamento entre o positivo e o negativo, motores de uma metafísica da imanência e do devir, no resgate dos primeiros princípios, o Ur-Eine, subscrevendo que «só como fenómeno estético se vê legitimada a existência do mundo» (Nietzsche, 1886: 14).
Estamos às avessas das avessas nas quais o humano e o mundo frutificariam, pois é do mundo o erro, a ilusão, a aparência e o fingimento. São do mundo as manifestações primordiais, as fúrias e o excesso, as paixões e os sátiros e o gume da navalha, expressões da nossa psicofisiologia a não serem coartadas pelo garrote da moral que não é mais do que «um secreto instinto de destruição, um princípio de decadência, redução, calúnia, um início do fim» (1886: 16). Estas são as células do perspetivismo que fluem o nosso sentido, enquanto resposta necessária face às verdades terríveis da situação humana contra a qual se ergue o otimismo da tragédia, sendo que «no símbolo dionisíaco se atinge o limite extremo da afirmação» (1908: 72). A situação do humano é de luta e de desejo ao ponto da dissolução do sentido. Mas o que é o sentido? A identificação de valores morais no mundo, erguidas em instituições e metafísicas do transcendente constituem sintomas de decadência, um «instinto de degenerescência, que se vira com subterrânea sede de vingança contra a vida» (1908: 73). Este é o antípoda da vivência trágica afirmadora da vida e da pluralidade, do sim exuberante que floresce do olhar profundo e lúcido sobre a existência e tal inclui dizer sim às verdades terríveis da nossa situação. Isso é ser dionisíaco, «o dizer sim à vida mesmo nos seus problemas mais estranhos e árduos; a vontade de vida regozijando-se da sua inesgotabilidade no sacrifício em que lhe são imolados os seus mais elevados representantes» (1888: 137). Os valores não são descobertos no mundo, mas criados pelos existentes. Cada indivíduo é um potencial transmutador de valores. Aquando da sua fase sensacionista, Álvaro de Campos escreve-nos o seguinte: «Sentir tudo de todas as maneiras, / Ter todas as opiniões, / Ser sincero contradizendo-se a cada segundo» (Campos, 1916: 191) e conseguimos ouvir ecos de Nietzsche perpassados por notas da metafísica heraclitiana, de acordo com a qual «as coisas tomadas em conjunto são o todo e o não-todo, algo que se reúne e se separa, que está em consonância e em dissonância; de todas as coisas provém uma unidade, e de uma unidade, todas as coisas» (Heraclito, s/d: 197). Ou seja, estamos longe de quaisquer valores epistémicos que pudessem funcionar como guias existenciais, pois a realidade é fluxo e mudança de tal forma céleres que quaisquer crenças fundacionais que tomemos como certas no quotidiano e sobre nós próprios não escapam ao véu de Maya apolíneo, nem ao rasgo do véu por Dioniso. Já Hume nos advertia a respeito da falibilidade natural do julgamento humano, «que todos os nossos raciocínios sobre as causas e efeitos não provêm de outra coisa senão do hábito» (Hume, 1888: 227). Não queremos com estas asserções defender um ceticismo radical ou um relativismo de aniquilamento contra as instâncias do eu e da sua capacidade de conhecer ao ponto de lançar o leitor na esterilidade do niilismo negativo que Nietzsche tão veementemente procurou combater, através do seu apelo à vontade de poder, enquanto vontade de criação e melhoramento do indivíduo à mão do seu próprio martelo, pois «quando o niilismo triunfa, então e só então a vontade de poder deixa de querer dizer ‘criar’, mas significa: querer o poder, desejar dominar» (Deleuze, 1965: 266). E esta, de acordo com Nietzsche, é a maneira de pensar do escravo, pautada pelo ressentimento e pela vingança, ao passo que a vontade de poder enquanto criação é a vivência da dinâmica do trágico, sob a égide de Apolo e Dioniso. Queremos, sim, com o que nos diz Hume, resgatar a noção de justificação, não em termos de necessidade racional de justificação no sentido que Platão nos oferece no Teeteto, sendo que o conhecimento verdadeiro é, nesta obra, viabilizado por crenças verdadeiras justificadas, séculos mais tarde a sofrerem contraexemplos às mãos de Guettier, mas no sentido nietzschiano de justificação estética, ou seja, de uma perspetiva dionisíaca sobre a vida que nos justifica a existência, via sentido estético, trazendo os afetos para dentro da situação humana, ao mesmo tempo que a expurga da influência nefasta operada pelo racionalismo moral socrático e, via religião, pela negação da vida às mãos dos ideais ascéticos. A este afeto pela vida, Nietzsche faz corresponder em Ecce Homo, o «futuro dionisíaco da música» (Nietzsche, 1908: 75) capaz de trazer o excesso da vida para dentro da experiência de cada indivíduo e nessa vivência da experiência estética abrirmo-nos à ilusão, à máscara, à deceção, ao abismo, ao êxtase, ou seja, em última instância, ao sublime. É através da experiência do sublime que o humano pode transcender os seus limites, seja na sua vivência do quotidiano, seja relativamente às instituições nas quais o indivíduo se movimenta, mas, acima de tudo, na transcendência dos limites da sua razão, algo que evoca, inevitavelmente, as influências da terceira crítica de Kant em Nietzsche no terceiro ensaio d’A Genealogia da Moral, quando em oposição a Kant nos diz: «Kant julgou honrar, a arte, quando, entre os predicados da beleza, fez ressaltar os que constituem a honra do conhecimento: a impessoalidade e a universalidade» (Nietzsche, 1887: 87) com a agravante do facto de que Kant, para além de ter atribuído ao espetador um olhar desinteressado, não ter considerado a perspetiva do criador da obra de arte. Percebemos que, para Nietzsche, a vivência dionisíaca implica o encontro entre espetador e criador. Idealmente, ambos são um só, pois cada existente para o ser em autenticidade só o faz esteticamente. Desta forma, a apreciação desinteressada e impessoal da obra de arte está excluída, pois é desprovida de vitalidade, de emoção, de afetos. É seca e estéril. Oblitera qualquer hipótese de perspetiva ou fluidez. Percebemos que a experiência estética não depende de justificações epistémicas ou morais. Percebemos, igualmente, que o indivíduo restaura o seu elo vital face às terríveis verdades existenciais por via da vivência/experiência estética.
Mas como é que o ideal estético consegue operar ou restaurar o elo vital de afirmação e regozijo do indivíduo com a sua própria existência a tornar-se a cada instante aquilo que é até ao dia em que morre? Diz-nos Álvaro de Campos, ainda na sua fase sensacionista: «Multipliquei-me para me sentir, / Para me sentir, precisei sentir tudo, / Transbordei, não fiz senão extravasar-me» (Campos, posterior a 1917: 198). Podemos afluir Campos com Nietzsche em termos da pluralidade do sujeito, se pensarmos o sujeito lírico deste poema e a voz de Nietzsche em Ecce Homo, cuja divisa é bastante esclarecedora – Como se vem a ser o que se é – arrancando o conceito de sujeito à relação clássica sujeito/objeto e introduzindo, por sua vez, um sujeito enquanto «pathos, energia e intensidade de autometamorfose, movida por graus diferenciados de estar fora de si […] Aí ‘plural’ é bem-vindo enquanto pathos dionisíaco» (Molder, 2016: 274). Este pathos, que é o fluido heraclitiano que alimenta o elo vital do indivíduo, é o próprio exercício da vontade de poder ou potência que encontramos na manifestação dionisíaca do sujeito lírico do poema de A. de Campos e em Nietzsche na leitura da sua divisa. Não queremos com isto dizer que Nietzsche se outre como Pessoa o faz na sua heteronímia, embora ambos partilhem a intensidade dionisíaca de estar fora de si, ou seja, partilham «o drama de forças – instintos, impulsos, afectos […] o esforço de tornar-se interpretação» (Molder, 2016: 277) e é neste sentido que ambos são plurais e perspetivistas. Como se vem a ser o que se é é, por excelência, a recusa do sujeito cristalizado ou da falácia do eu acabado ou estanque, pois da mesma forma que se é o sujeito lírico em Campos nos versos citados, ser Nietzsche em todo o seu corpus, e neste aspeto comungando com Kierkegäard, é existir em ato e em devir e tal empresa não se desenvolve dentro do colete de forças da palavra sujeito que estes autores dispensam sem hesitação, mas sim dentro de um eu-eco, insubstancial que «resulta de um sistema, em princípio infinito, de ecos, espelhamentos, reflexos da projecção da energia do corpo sobre as coisas» (Gil, 2018: 267). Daí a importância crucial da máscara que em Nietzsche congrega o apolíneo e o dionisíaco e que Pessoa teoriza na importância do fingimento na criação poética. Como esclarece Nietzsche em Ecce Homo: «Comunicar […] uma tensão interna do pathos mediante sinais […] – eis o sentido de todo o estilo; […] a multiplicidade dos estados internos é em mim extraordinária, há em mim […] a mais multifária arte do estilo em geral, de que alguma vez um homem dispôs» (Nietzsche, 1808: 65).
De facto, não é o rigor ou a pertinência dos conteúdos proposicionais que preocupa Nietzsche, mas o entusiasmo, o pathos e a consequente restituição que a arte traz ao indivíduo, revelando a esterilidade da atribuição de sentido dada ao sofrimento por ascetas promotores da renúncia da vontade ou da assepsia de racionalistas decadentes. Assim, é na intensidade dos afetos que o humano é restituído à sua existência, sendo o sublime, como vimos, um dos caminhos que alimenta a elevação do indivíduo para instâncias para lá da linguagem ou da razão: «Sublimity […] refers to a moment when the ability to apprehend, to know, and to express a thought or sensation is defeated» (Ansell-Pearson, 229). Por via da experiência estética do sublime, o humano expande os seus poderes de perceção e de compreensão a caminho do Übermensch, «um tipo de suprema perfeição, em contraste com homens ‘modernos’, com homens ‘bons’, com cristãos e outros niilistas» (Nietzsche, 1908: 61), pois o filósofo-dançarino diz sim eternamente a cada instante da sua vida, a cada alegria, a cada tortura. A experiência estética, ou seja, a vivência do trágico anima a vontade e esse ânimo restabelece o elo vital do indivíduo consigo próprio. Ao contrário de anestesiar o sofrimento com panaceias promissoras de vida outra transcendente, como Nietzsche critica no Cristianismo, a anestesia do sofrimento por via da embriaguez dos sentidos e da sensibilidade e sensualidade estéticas são capazes de salvar o humano: «Talvez a sensualidade se não suprima na emoção estética, como pensava Schopenhauer, mas se transfigure de modo que não apareça à consciência como excitação sexual» (Nietzsche, 1887: 94). Ou seja, que a experiência interior seja uma experiência mística, de arrebatamento, na qual caminhamos no fio da navalha entre a angústia e o êxtase, como relembra Georges Bataille: «Chamo experiência a uma viagem ao fim do possível do homem» (Bataille, 1943: 20). E esta viagem manifesta-se no enlace entre o polo apolíneo do sonho e o polo dionisíaco do desregramento. Se Apolo nos traz a imagem, a escultura, a bela ilusão do principium individuationis na esperança de salvação e redenção, resguardadas no princípio da ilusão em resposta aos terrores da nossa existência, Dioniso enlaça-nos na intoxicação – Rausch – da manifestação primordial do sublime – Ersheinung – do horrível e do extático, na qual nos é oferecido um vislumbre da verdade a partir do excesso, capaz de dissolver o princípio de individuação e lançar-nos na unidade mística do silêncio e da escuridão do princípio de todas as coisas: «O excesso desvendava-se como sendo verdade, a contradição, o deleite nascido das dores falava de si a partir do coração da Natureza» (Nietzsche, 1872: 41). A vivência trágica constitui a descoberta da nossa geografia afetiva que se constrói a partir da experiência, da linguagem e do símbolo, cuja comunicação intrapessoal e interpessoal exige o corpo aberto, pois como refere José Gil: «para que ocorra uma comunicação de inconsciente, é necessário que os ‘corpos se abram’ […] Um corpo abre-se quando o inconsciente ‘sobe’ à superfície da consciência» (Gil, 2018: 77). E dançar, em Nietzsche, é abrir o corpo que se estende para além das partes objetivas que o constituem. É um corpo outro. É o corpo no exercício da tragédia, no qual a misteriosa massa interna extravasa as fronteiras da pele, sendo a carne vivida em afetos e não em categorias. O espaço indefinido, lido a partir da pele, já não é o espaço do visível, mas o do entendimento da nossa situação interior em relação ao mundo, aberta às vibrações de todos os outros corpos, humanos, não humanos, ou seja, de todas as substâncias do mundo e este tipo de perceção e de apreensão são afetivos na sua natureza e capazes de expansão, pois trata-se da partilha de um «espaço de intensidades, de osmose potencial, de visões e tatos à distância […] pronto a entrar em conexão com intensidades de outros corpos» (Gil, 2018: 79). Assim, todos podemos dançar, abrindo movimentos ao infinito, todos podemos rir, rir muito alto como os sátiros, todos «aptos para a dança, tanto pela cabeça como pelas pernas» (Nietzsche, 237) e, desta forma, através da vivência do trágico, aniquilaremos os sistemas grilhões que nos roubam à coragem de subir montanhas e de olhar o abismo com olhos de águia.
Bibliografia
Fontes primárias
NIETZSCHE, Friedrich (1872), Die Geburt der Tragödie oder Griechentum und Pessimismus; ed.ut.: O Nascimento da Tragédia ou Mundo Grego e Pessimismo, Lisboa, Relógio D’Água Editores, 1997.
____________________ (1883-1885), Also sprach Zarathustra: Ein Buch für Alle und Keinen; ed.ut.: Assim falava Zaratustra. Um livro para todos e para ninguém, Lisboa, Guimarães & C.ª Editores, 1980.
____________________ (1887), Zur Genealogie der Moral: Eine Streitschrift; ed.ut.: A Genealogia da Moral, Lisboa, Guimarães Editores, 1997.
____________________ (1888), Götzen-Dämmerung oder wie man mit dem Hammer philosophirt; ed.ut.: Crepúsculo dos Ídolos ou Como se Filosofa às Marteladas, Lisboa, Guimarães Editores, 1996.
____________________ (1908), Ecce Homo; ed.ut.: Lisboa, Edições 70, 2020.
Fontes secundárias
ANSELL-PEARSON, Keith (2013), « ‘Holding on to the Sublime’: On Nietzsche’s Early ‘Unfashionable’ Project», in The Oxford Handbook of Nietzsche, Oxford, Oxford University Press: 226-252.
BATAILLE, Georges (1943), L ’Expérience Intérieure ; ed.ut.: A Experiência Interior, Lisboa, Edições 70, 2021.
CAMPOS, Álvaro de (posterior a 1917), «Sentir tudo de todas as maneiras», in Poesia, Lisboa, Assírio & Alvim, 2002.
DELEUZE, Gilles (1965), Nietzsche; ed.ut.: Lisboa, Edições 70, 2009.
GIL, José (2018), Caos e Ritmo, Lisboa, Relógio D’Água.
HUME, David (1888), A Treatise of Human Nature; ed.ut.: Tratado da Natureza Humana, 3ªed., Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 2012.
KIRK, G.S. et al. (s/d) ; ed.ut. : Os Filósofos Pré-Socráticos, 4ªed., Lisboa, Fundação Calouste Gulbenkian, 1994.
MOLDER, Filomena (2016), «A diferença entre outrar-se e tornar-se naquilo que se é», in Nietzsche e Pessoa. Ensaios, Lisboa, Tinta-da-China.
