Pensamento e Finança

Ensaio de Anselmo M. Marques. Revisão de João N.S. Almeida. Nota: por falha dos editores o texto esteve durante uma semana sem as fórmulas matemáticas que nele agora constam, e por esse facto pedimos desculpa. Imagem de capa: Tree II, 1912 by Piet Mondrian.

O pensamento não ocorre na linguagem ou numa linguagem; o pensamento é linguagem ou, mais propriamente, produção linguística. Mas um linguajar é tudo menos falatório ou comunicação informacional. O pensamento dá-se na linguagem que o diz, e não passa para outra linguagem sem passar para outro pensamento. Por sua vez, a linguagem tem a sua génese no pensamento que se pensa, e não passa para outro plano de pensamento sem se traduzir numa outra linguagem. Partir do princípio de que a tradução está por vocação destinada a falhar em maior ou menor grau, na medida em que uma fidelidade absoluta ao original é impossível, é ainda adoptar em exclusivo o ponto de vista informativo-comunicacional. Desde logo porque, na ordem do pensamento, não há original, quer dizer, pensamento primeiro e pensamento segundo (senão, como veremos, numa perspectiva parcial marcada por uma reversibilidade sempre possível entre os termos). As informações sim, podem chegar umas depois das outras, devem ordenar-se em série ou seguir uma sucessão cronológica, já que a informação tem os seus tempos pré-determinados de utilização e reserva. Apenas a informação, como forma abstracta de pensamento impessoal (entendido aqui «impessoal» na sua conotação gregária), é capaz de circular entre signos mantendo inalterado o teor informativo que ela porta ou transmite. A informação não pensa propriamente nada, ela cola etiquetas, cataloga, emite ordens e comandos, notifica do que é e do que se passa, após ter previamente traçado o horizonte do que pode ser e do que se pode passar. Informar, dar forma a todo o possível é a tarefa principal do anti-linguajar informacional, aquele que retém o pensamento nos limites do que decreta pensável, isto é, do que já não pensa. Estar informado é saber o que se passa por aí, é estar de posse daquilo que se sabe, é reter localmente, num «servidor» pessoal, a informação permanentemente disponível para a circulação.

Heidegger, por exemplo, propor-nos-ia um discurso fechado, reconhecidamente hermético, voltado sobre si próprio e sem sentido fora da linguagem por si criada. Censura-se sobretudo a esse linguajar o ele não ser facilmente trocável, a sua resistência à circulação. Será este um caso único – ou, em todo o caso, relativo a um punhado de pensadores intencionalmente inescrutáveis –, ou será antes uma característica de todo o pensamento, mesmo do que é considerado mais acessível, isto é, mais trocável, mais circulável? Ou será que toda a troca evapora o próprio do pensamento trocado, para dele só reter o resíduo informatizável? Regressemos à crítica: Heidegger fecha o seu discurso sobre si mesmo, impede a sua abertura ao alheamento, torna-se assim incompreensível. Sem dúvida que este é o caso. Mas compreender que é? É isto: compreender informações. Todo o pensamento é, neste sentido, incompreensível, uma vez que ele de nada nos informa. Ninguém fica ao corrente do que se passa através de um linguajar pensante; ao invés, este começa por se retirar da corrente, por colocar-se fora de circulação. Exemplo de uma tradução, isto é, de uma incompreensão célebre: Heidegger pensa o ser (sein) como a plenitude que apela ao ser-aí (dasein) como esse ente privilegiado ao qual destina o desvelamento epocal da totalidade do ente, posto que este se erga à altura de tal tarefa de sintonização ontológica. Pelo ser-aí, o ser retira-se no mesmo lance pelo qual abre o horizonte fenomenológico que reúne a estância do ente em tal abertura, extrusando e manifestando a riqueza do seu conteúdo, do qual sempre já se desapossou no acto mesmo da sua doação. Sartre, ao invés, toma o ser (être) na conta de uma opacidade absoluta, marca-o com os caracteres de uma estupidez igualmente absoluta, visto que não é pelo ser tomado em si mesmo que ocorre o que quer que seja, ou que algo como uma clareira se pode abrir para a existência. Seria antes pelo deslizamento sobre o ser desse nada de ser que é o para-si (pour-soi) que a riqueza de conteúdo pelo ser encerrada, e por este desconhecida, se liberta enfim e se expõe a uma existência capaz de a revelar e apreender.

Fica claro que o ser de Sartre já não é o de Heidegger; em mais do que um ponto, é mesmo o seu contrário; o para-si sartreano distorce o ser-aí heideggeriano ao ponto de o tornar irreconhecível. E, no entanto, Sartre afirma-se em dívida para com o pensamento de Heidegger, no que provoca a gargalhada de qualquer heideggeriano que se preze, seguida de um protesto correctivo: Sartre não compreendeu Heidegger! De facto, assim é, excepto no nível zero informacional em que há deveras substituições entre signos de diferentes línguas: sein comuta com être, pour-soi vale por dasein, etc. Mas esse nível zero da troca é apenas a base material sobre a qual Sartre traduz o ser de Heidegger, quer dizer, fá-lo passar para um outro linguajar em que ele entra como diversamente determinado, dado que procura responder a novos problemas que já não são os de Heidegger. Não há criação de linguagem ou de pensamento que não esteja implicada noutras linguagens e pensamentos, dos quais retira elementos que submete necessariamente a uma distorção (tradução) de modo a moldá-los à topologia do novo plano de pensamento que vêm ocupar, formando uma linguagem inaudita. Não há grande pensamento que não seja afectado por uma ou várias incompreensões, que não seja constituído por traduções oblíquas que deformam o pensamento alheio ao incorporá-lo em novas combinações. Žižek insiste amiúde neste ponto – Marx não compreendeu Hegel, Hegel não compreendeu Kant… (A história da filosofia como a história de certas incompreensões decisivas).

Acrescentemos que Sarte não compreendeu Heidegger e que também vice-versa (cf. a célebre desmarcação do existencialismo sartreano que Heidegger se sente compelido a empreender na sua Carta Sobre o Humanismo). Só num sentido cronológico bastante pobre é que um destes pensamentos pode ser declarado segundo em relação ao outro; uma incompreensão é sempre mútua e age em ambos os sentidos – seria ainda necessário explicitar, por exemplo, o modo específico como Kant incompreende Hegel. Em suma, a tradução faz um pensamento passar entre planos heterogéneos e, no processo, tornar-se um outro pensamento que responde a um novo problema, determinado em função de elementos ausentes do plano anterior, ou, em todo o caso, dispostos numa configuração diferente daquela com que traçavam os contornos específicos do problema abandonado; a troca faz a informação circular entre receptores equivalentes num meio homogéneo (o mercado ou o meio de comunicação social), distribui por todos uma mesma chave-resposta para uma questão invariante, uma «necessidade» ou lacuna que a informação satisfaz ou preenche (p.e., as palavras-cruzadas que o jornal propõe em certo dia, como questão aberta a todos, é solucionada na edição do dia seguinte, quando aí se informa da chave-resposta que deve circular pelos leitores).

Cada artista cria a sua linguagem como o pensamento tornado manifesto na sua obra. Há vários tipos de linguagens: literárias, musicais, visuais, tantas quantas as formas de expressão artística de pensamento. Uma linguagem elabora-se com base numa língua, como a base sígnica e material de que sempre necessita, mas somente a partir da qual, contra a qual, um linguajar se desprende. Várias matérias linguais se oferecem ao pensamento: línguas gráficas, sonoras, pictóricas, analógicas, digitais, etc. É ao nível lingual que ocorre a troca de informação, sempre que esta circula entre signos equivalentes de diferentes línguas (pontos e linhas do código Morse tornam-se palavra escrita, que por sua vez se troca por uma sequência de bits, que por sua vez…). Mas, enquanto que a distorção pertence essencialmente à tradução linguística como sua determinação positiva, como torção a que é forçoso sujeitar os elementos de uma linguagem para fazê-los passar e adequar a uma outra, ela também está presente na troca lingual, mas destarte como perturbação exterior, ruído indesejável que compromete em maior ou menor grau, e a partir de fora, a fidelidade de transmissão de informação.

Vejamos o que se passa com esse género de pensamento artístico que designaremos por comédia em palco (stand-up comedy). Ele possui, como qualquer outro género de arte, a sua língua própria, a sua sintaxe, a sua gramática, o seu léxico técnico, os seus tempos, ritmos e modos de entrega (delivery) das piadas, a sua lógica proposicional – a anedota como o silogismo cómico, com o enquadramento (set up ou framing) e remate (punch line) a corresponderem, grosso modo, à premissa maior e à conclusão. As piadas que identificam o estilo de um comediante, o seu linguajar específico, o pensamento cómico por si introduzido no mundo e que sem ele permaneceria inexplorado, e simultaneamente o tipo de riso específico que elas suscitam^[1] – essas piadas, dizíamos, moldam-se sobre anedotas que são a sua matéria lingual, mas não devem de modo nenhum ser confundidas com elas. As anedotas são o que há de trocável na comédia, o que circula por toda a gente e pode ser dito por todos (as anedotas do Joãozinho…) para provocar o mesmo efeito, o mesmo riso; são aquilo com que cada qual forma o seu fundo de reserva para brilhar num jantar de família (e que desfeita quando constatamos que a anedota já era conhecida de alguns, que ela já havia circulado pelos circunstantes por canais que desconhecemos). Por isso a comédia será tudo o que se queira, logo que não seja a arte de «contar anedotas» – a piada faz-se sobre a anedota, é certo, mas só começa verdadeiramente lá onde a anedota acaba.

Nada de mais ilustrativo quanto a este ponto do que considerarmos o caso de Mitch Hedberg. Os seus alinhamentos (sets) constroem-se com sequências de piadas desconectadas de uma linha (one-liners) – o aforismo cómico. Despidas do estilo aforístico e idiossincrático de entrega de Hedberg, as suas piadas resumem-se a anedotas frequentemente insípidas. Ditas por qualquer outro que não Hedberg, essas anedotas tornam-se «piadas secas» capazes de provocar, quando muito, um sorriso de compaixão no ouvinte; por outro lado, quando vindas da boca deste comediante essas mesmas anedotas transformam-se nas piadas inspiradas que tão bem caracterizam o seu talento cómico. Em nenhum lado como neste estilo particular de comédia a diferença entre a anedota lingual e a piada linguística ressalta tão evidente: esta perde toda a sua eficácia assim que é reduzida ao estatuto de material trocável, ou seja, a um registo anedotal transmissível, para apenas a recuperar no momento em que se torna incomunicável, ou seja ainda, piada «estilo Hedberg» (porque antes de Hedberg ninguém suspeitava que se pudesse rir dessa maneira acerca desse género de comédia, quer dizer, da sua linguagem cómica específica; foi preciso que ele fundasse um novo território para a comédia a fim de que daí se soltasse o novo riso que lhe corresponde). Uma linguagem artística designa sempre aquilo que só por ela se tornou possível dizer, no que provoca o espanto. Não que ela diga aquilo que estava interditado dizer, visto que qualquer acto de censura visa apenas a proibição de circulação do pensamento que já é de algum modo possível ou pensável; ao contrário, a linguagem artística transgride um interdito proveniente de uma censura muito mais restritiva, muito mais poderosa, e a cada vez única, incomunicável: a censura do impossível, ou do impensável, que só se revela no acto mesmo da sua transgressão, precisamente quando o artista faz possível do impossível e desse modo revela, retrospectivamente, uma nova censura a que estivéramos sujeitos e da qual pela sua obra nos libertámos. Chamamos espanto do pensamento à tomada de consciência de que fôramos vítimas de uma censura deste género – veja-se o caso de Garcia Marquez quando lê pela primeira vez as frases iniciais da Metamorfose de Kafka, onde se narra a transformação de Gregor Samsa num insecto gigante, e se espanta: «não sabia que era permitido a alguém escrever assim». E, de facto, não era, pelo menos até Kafka provar que sempre foi.

Troca e tradução, tradução e troca: um exemplo mais de dualismo. Uma faz passar elementos de uma linguagem para outra, entre planos de pensamento heterogéneos, distorcendo-os; a outra faz circular informação entre signos equivalentes de diferentes línguas num meio de comunicação homogéneo. Contudo, fomos entretanto incitados por Derrida a desconfiar da relação de ortogonalidade que sempre se supôs existir entre os termos de qualquer par dual legado pela tradição (pensamento e extensão, espírito e matéria, idealismo e realismo, inato e adquirido, teórico e experimental, etc.). Não há termo original ou independente num dualismo, qualquer deles foi já trabalhado pelo outro, assediado pelo outro, como aquele que sempre já escavou o, e se inscreveu no, espaço em que este se posiciona. Em vez de uma ortogonalidade mutuamente exclusiva, os termos de qualquer dualismo encontram-se enviscados num jogo de assombrações recíprocas que dá testemunho da incoincidência de cada termo consigo mesmo; para cada um deles, o seu outro representa a hipóstase dessa incoincidência numa diferença positivada. Nenhum dos termos é portanto original em relação ao outro. Essa diferença do mesmo consigo próprio, esse trabalho da diferença que sempre já «precedeu» a estabilização positiva dos termos duais, é o único «original», mas um original que nada mais faz do que assinalar a ausência absoluta de origem^[2].

Em relação ao par dual valor de uso/valor de troca com que Marx inicia a sua análise do capital, por exemplo, o valor de uso de um instrumento é aí entendido não só como original ou primeiro, relativamente ao valor de troca, mas também como independente deste; só depois, na hipótese de que um mercado, por mais rudimentar que seja, se estabeleça para uma permuta possível do objecto, é que um valor de troca lhe sobrevém, sem que tal pareça influir directamente na determinação da instrumentalidade do instrumento – o valor de troca cola-se-lhe a partir de fora e mantém-no inalterado. Ora, aquilo que Derrida evidencia, pelo contrário, é que a iterabilidade do uso de qualquer objecto – em diferentes tempos, por diferentes pessoas, em substituição de outros objectos ou de um objecto idêntico desgastado, na repetição de uma tarefa, etc. – é parte inalienável da sua determinação, mesmo em sociedades pré-capitalistas; por outras palavras, não há constituição de valor de uso que não seja desde logo atravessada por um valor de troca como aquilo que forma o seu campo de iterabilidade possível, dentro do qual o objecto se determina como tal, isto é, dotado de tal ou qual valor de uso particular. Inversamente, não há mercadoria, definida enquanto tal pelo seu valor de troca, que não tenha como sua possibilidade essencial uma promessa de doação (ou destruição, acrescentaríamos) para além ou à revelia de qualquer relação de troca, ou seja, há um valor de uso relativo à transmissão de uma mercadoria (ou à sua impossibilitação) que não obedece, porque sempre excede, o sistema de equivalências a que toda a troca se refere; um tal regime de mercado só tem condições para se consolidar na hipótese de admitir como acto derradeiro que o excede a doação pura, isto é, a possibilidade de dotar a transmissão de um objecto de um valor de uso que desconsidera por completo o seu valor de troca referenciado nesse regime^[3].

Com isto não pretende Derrida pôr em causa a validade e a necessidade da distinção entre valores de uso e de troca em Marx. Trata-se antes de fazer ver que a pressuposição de ortogonalidade entre os termos que se enfrentam em qualquer dualismo que se considere vale sempre pelo seu carácter operatório de primeira aproximação, como hipótese de trabalho que tem por condição de eficácia a esconjuração provisória da questão da impossibilidade de uma pureza de identidade-a-si assignada ao termo original considerado – aqui, o valor de uso. (Só que o espectro esconjurado reaparece e, na realidade, nunca cessou de reaparecer, de assombrar em silêncio as garantias tranquilizantes de uma origem pura, inconspurcada, a que talvez pudéssemos – gostávamos de crer – regressar).

A questão, portanto, não é a de um retorno a uma qualquer época transacta de incerta datação em que o pensamento transitaria livremente entre diferentes planos de acordo com uma tradução pura, na qual a troca ainda não tivesse feito valer os seus direitos e, de certo modo, contaminado a sua pureza. Insinuamo-lo já acima, quando tentamos mostrar que há trocas linguais de nível zero sem as quais a tradução linguística que faz passar entre os pensamentos de Heidegger e de Sartre não ocorreria: a troca afecta desde sempre a tradução, como momento que esta deve atravessar e ao qual não se pode dispensar; um linguajar requer uma ou mais línguas como sua pista de descolagem, ele instaura-se somente numa base feita de elementos permanentemente disponíveis à circulação lingual. Claro que o inverso deve também ele suceder, isto é, que a troca de informações num sistema comunicacional não passa sem o assédio constante de uma linguagem possível situada fora de circulação – não como aquilo que retém localmente ou interrompe a troca de informação, dado que tais dispositivos de barragem ou memorização não podem comprometer o sistema de distribuição ao qual pertencem ainda (há várias velocidades de circulação, e a imposição de uma velocidade zero é apenas uma possibilidade particular sem privilégio algum), mas como a potencialidade derradeira que excede toda a troca porque situada para além do meio homogéneo onde esta decorre.

Isso torna-se visível no caso da «tradução técnica» – termo com o qual nos propomos designar a actividade do tradutor profissional propriamente dita -; esta começa por informatizar o pensamento para o fazer circular entre signos linguais, mas ao serviço de qualquer coisa que já não pertence ao meio homogéneo das trocas. Talvez que o problema da tradução técnica se coloque nos seguintes termos: de que modo preservar, entre trocas sígnicas de significação, a unidade de uma linguagem, isto é, o sentido de um pensamento? Baixar um linguajar ao meio de comunicação, fazê-lo circular entre línguas, e resgatá-lo desse meio, ou seja, «desinformatizá-lo» tanto quanto possível, pôr a salvo o linguajar – e tudo isto, na verdade, num único movimento. Problema imenso que requer uma criatividade própria e para cujo sucesso depende a capacidade do tradutor em habitar tão prolongada e intensamente quanto possível o linguajar que se propõe traduzir^[4]. Retorna neste ponto o problema da fidelidade, embora se trate agora, em relação à tradução técnica, de aferir a fidelidade de preservação de linguagem entre trocas, e não a fidelidade de transmissão de informação entre signos, como acontece no caso de um sistema de comunicação.

Mas se a questão não é a de desemaranhar a tradução e a troca tal que cada termo se apresente depurado do outro numa relação de ortogonalidade absoluta – empreendimento, como vimos, votado ao fracasso, uma vez que cada termo foi desde sempre trabalhado pelo outro em profundidade, atravessado, afectado e assediado pelo outro –, qual é, então, a questão?

Ninguém foi tão longe na crítica do economicismo do que Polanyi. Quer os adeptos do mercado livre quer os seus críticos tendem a considerar os factores produtivos e as relações económicas como o substrato material em torno do qual uma sociedade se organiza; qualquer alteração de monta da organização social só ocorreria, em última análise, dizem-nos, por via de uma mudança estrutural no sistema produtivo. O que Polanyi mostra, ao contrário, apoiando-se em estudos decisivos sobre economia primitiva, é que o aspecto económico nunca foi historicamente senão um dos factores que contribuiu para a coesão de uma sociedade, a par de outros como o cultural, o político, o religioso e o militar, bem como os seus costumes, tradições e modos de socialização, etc. Ou seja, a produção material decorrente da organização económica específica da sociedade não pode ser desligada das demais determinações desta; para usar o termo que Polanyi celebrizou, a economia encontra-se aí incrustada (embedded) na sociedade como um todo^[5].

Nas sociedades primitivas, por exemplo, os imbricados rituais de trocas entre membros de diferentes tribos por ocasião dos seus encontros esporádicos tinham menos por função satisfazer interesses económicos num mercado – esses interesses nem sequer seriam definíveis por si mesmos – do que reforçar, promover ou estabelecer laços sociais entre grupos ao longo do tempo, baseados em complexos esquemas de dádivas e contra-dádivas que obrigavam os indivíduos entre si em relações duradouras. Só que algo de decisivo ocorreu na era industrial, sobretudo no decorrer do século XIX, com a passagem para uma economia de mercado de carácter hegemónico; concretamente, e pela primeira vez na história do Homem, a estrutura económica – a partir de então identificada ao mecanismo de mercado intrinsecamente avesso ao dirigismo, responsável motu proprio pela formação dos preços das mercadorias através da harmonização da oferta e da procura que se enfrentam no mercado global – separa-se do todo das relações sociais a que pertence e institui-se como o núcleo tonal em torno do qual estas passam a estar escalonadas: desincrustação da economia do restante da sociedade, e subsequente subordinação da sociedade aos seus ditames, elevados ao estatuto de leis económicas de oferta e procura inscritas no tecido do mundo (este determinismo económico é até certo ponto válido, mas só no quadro de uma economia de mercado e na base de certos postulados relativos ao comportamento dos agentes económicos, como salienta amiúde Polanyi; o problema dá-se quando as leis próprias desse tipo de economia são extrapoladas e tidas por válidas em qualquer configuração económica possível).

Doravante, a troca de mercadorias no mercado adquire um carácter exclusivamente económico para ambas as partes tal que, uma vez concluída, elas se desobrigam mutuamente de prolongar qualquer relação social entre si – o tempo da relação resume-se ao tempo da troca, e não perdura para além dela. Essa nova economia de mercado corresponde muito precisamente à financeirização da economia^[6], caracterizada pela mercadorização e rentabilização crescente da totalidade da actividade humana e do que com ela se relaciona (a Natureza é tratada como imenso reservatório de energias ou matérias-primas, ou considerada naquilo que tem de potencial de atracção turístico, ou rentabilizada como depósito de resíduos indesejáveis, etc.). A fórmula do capital financeiro^[7], enunciada por Marx sob a forma D−(D′=D+∆D), em que D é o dinheiro investido, D′ o retorno obtido e ∆ D a mais-valia em relação a D, surge na sua exposição como a forma derradeira do capital envolta no maior misticismo (dinheiro que concebe mais dinheiro por geração espontânea). Em relação às exigências da sua exposição a ordem está correcta; mas em relação a uma ordem «lógica», se quisermos, o capital financeiro é menos o ideal teleológico de investimento do que a sua fórmula de partida (o que a usura como precursora histórica do capital financeiro, anterior ao capitalismo, parece desde logo indicar), aquela que pressiona o mercado no sentido da sua expansão permanente – a fórmula contraída do capital financeiro, em relação a D — M — D′ , apenas suprime o M de mercadoria para o devolver a um campo de desenvolvimento livre e proliferação incontrolada; a financeirização da economia induz uma mercadorização crescente de todos os aspectos da experiência humana como aquilo que continuamente se esforça por expulsar da sua fórmula, como a crescente e inconfessável montanha fecal de mercadorias descartáveis sobre a qual a finança se dedica de nariz tapado à sua jogada inodora e imaculada D — D’ .

Isto no aspecto material da coisa. Do outro lado, no domínio do pensamento, uma transformação colinear emparelhou com a implementação da economia de mercado, pois que a financeirização da economia vai a par com a financeirização da própria linguagem, isto é, do próprio pensamento. Este tem de ser primeiramente determinado como infinitamente cambiável dentro do arqui-plano mediático que resulta do colapso ou homogeneização de todos os planos de pensamento. O devir-finança da economia constitui o correlato material de um devir reverso, especular – o devir-informação do pensamento. Equivalência, circulação e troca de mercadorias no mercado, de um lado, equivalência, circulação e troca de informações nas redes e nos meios de comunicação social, do outro – e a bolsa de valores como espaço de indefinição em que ambas as operações se tornam indiscerníveis, onde se trocam por sua vez entre si (a arqui-troca ou troca das trocas). As acções de uma empresa, na medida em que são disponibilizadas numa quantidade limitada e bem definida, correspondem a uma mercadoria passível de circular entre agentes bolsistas; todavia, o valor da acção e sua variação temporal serve de índice de confiança, de informação acerca do estado de funcionamento da empresa. De onde a dúvida: o que se passa quando se transacciona uma acção? É uma mercadoria que circula ou uma informação que se transmite? A resposta é que é uma e outra, em simultâneo – ou melhor, uma enquanto outra, como operações indiscerníveis. Uma acção é um paradoxo mercadoria-informação, e a bolsa de valores é tanto um mercado bolsista quanto um meio de comunicação de valores, é a zona de articulação do mercado com o meio de comunicação social. Não nos escapa, contudo, que a especulação sobre os valores das acções, desligada do funcionamento da economia dita «real», isto é, da performance concreta das empresas sobre cujas acções se especula, é um fenómeno cada vez mais abrangente que propende para a criação de bolhas (de bolsas) especulativas.

Mas isso não prova que essa articulação não continue a determinar a razão de ser da bolsa de valores. Primeiro porque esse papel de ligação volta a evidenciar-se sempre que uma bolha rebenta e o valor «real» da economia se conecta mais estreitamente com a avaliação que dela fazem os accionistas. Depois porque o espaço de articulação, enquanto subordinado a essa operação, tende ele próprio a independentizar-se de um tal estatuto, mediante, precisamente, a segregação de um regime cambial inarticulado a operar sobre si próprio, caracterizado pela latitude cada vez maior reservada para a especulação como ideal de troca desregulada (o meio etéreo do D — D’), sem misturas ou relação com a economia produtiva, onde os termos «mercadoria» e «informação» se fundem em qualquer coisa de inefável – uma acção como objecto imaterial puro em circulação selvagem por meio de trocas insubordinadas. Há uma tensão permanente dentro da bolsa de valores entre o seu papel articulador que faz ressoar a mercadoria com a informação, ou o mercado com o meio de comunicação, e o seu tropismo especulativo que os desarticula e reabsorve num meio indiferenciado e auto-subsistente de transacções.

Até ao dealbar da era industrial, a incrustação da economia na realidade mais abrangente da sociedade como um todo caracteriza igualmente o período pré-industrial em que o sistema comunicacional de troca de informações se encontra incrustado no pensamento. Mesmo ao nível da tradução textual técnica, a troca entre signos de línguas diferentes subordinava o mais das vezes o seu carácter informacional às distorções linguísticas a que submetia o pensamento envolvido na língua a ser traduzida; a obra traduzida correspondia já a um falar diferente da obra original. Há, por exemplo – e Heidegger lembra-o constantemente –, todo um reorientar do pensamento na tradução das obras gregas para latim, e daí para as línguas modernas (sob uma troca de signos aparentemente anódina, que formidável distorção linguística ocorre na passagem da physis grega para a natura latina, até desembocar na física moderna – talvez que a natureza não proceda por saltos, mas o seu conceito certamente nunca cessou de o fazer, de se lançar em transições bruscas entre os mais diversos planos de pensamento).

Mas a disseminação da economia de mercado marca igualmente o momento em que a tradução linguística tende a desincrustar-se do pensamento e volver-se, ao adquirir um estatuto de sistema separado do pensamento, em instituição comunicacional responsável pela circulação de informações num meio social homogeneizado. Tal como acontece com o mercado e suas leis, o complexo informativo-comunicacional progride desde então no sentido de assegurar-se uma posição independente a partir da qual procura subordinar todo o pensamento aos seus critérios imanentes. Este novo sistema comunicacional determina com crescente assertividade os limites do pensável, reduz todo o pensamento a uma única figura: a informação como forma do pensamento trocável, disponível à circulação entre signos emissores e receptores ao abrigo das leis reguladoras do meio de comunicação social. Fora deste esquema não há, não pode haver, pensamento. Toda a linguagem se converte em língua, toda a língua se troca por qualquer outra num regime de equivalências absoluto dentro do arqui-plano mediático do pensamento. Por sua vez, o sistema informativo-comunicacional encarna o pensamento sob a forma de rede cibernética, de densa rede de nodos e ligações pelas quais a informação se propaga por processos automatizados. Daí que «informática», enquanto palavra-valise composta, nunca tenha dito mais ou coisa diferente do que «informação», uma vez que esta, no seu aspecto de transmissibilidade impessoal, sempre se propôs à automatização – a informática nada mais é que a informação considerada no seu requisito cibernético. Deste modo a informação automatiza-se como não-coisa que se opõe e sobrepõe às restantes coisas e objectos; na mesma medida da sua materialização, a infoesfera gera um movimento inverso que “desreifica e descorporiza o mundo (…), ao mesmo tempo que o informatiza”^[8]. Para a expansão e universalização do regime cibernético contribuem duas linhas correlacionadas de actuação: por um lado, a multiplicação ao infinito de sensores de toda a ordem, tipicamente agrupados e coordenados em infómatos^[9] (veículos inteligentes, smartphones, etc.) que actuam como nodos de produção e captação de informações, e, por outro lado, a criação de uma conectividade cibernética ilimitada feita de ligações entre sensores, responsável pela distribuição da informação em tempo real pelos nodos da rede, de que o recente projecto para a implementação de uma Internet das Coisas (Internet of Things) constitui a apoteose final.

Como seria de esperar, um movimento simétrico de noologização opera do outro lado do espelho. Feitiço da mercadoria, nada de mais conhecido^[10]. A mercadoria começa por parecer uma coisa simples, isto é, apenas algo de materialmente dado aí, sob a dupla face da sua utilidade ou valor de uso e do seu valor de troca no mercado. O que a análise de Marx revela é que esta segunda determinação na verdade exprime uma relação social (entenda-se, de pensamento ou de espírito) entre homens e, enquanto tal, resulta de uma fetichização que reifica essa relação no seio das próprias mercadorias, na medida em que lhes adscreve uma sociabilidade baseada na troca, como se tais relações de intercâmbio fossem suas propriedades intrínsecas.

Mas convém identificarmos com precisão o ponto em que Marx localiza o feitiço – ele não está tanto nas mercadorias, ou seja, nesta ou naquela em particular, ou mesmo em cada uma em geral, quanto entre as mercadorias. Relações entre produtores tornam-se relações entre mercadorias; portanto a mercadoria não se constitui como tal sem se referir já à totalidade das outras mercadorias que enfrenta no mercado e por comparação com as quais recebe o seu valor; a mercadoria é desde início um ser social. Se a relações sociais se fazem carne, é apenas e também porque essa carne – a mercadoria – devém em igual medida coisa de pensamento (“da cabeça de madeira saem fantasias muito mais maravilhosas do que se começasse a dançar espontaneamente”) ou, o que dá no mesmo, contra-feitiço. Não há investimento de pensamento na matéria sem um contra-investimento da matéria no pensamento. O movimento cibernético de materialização da informação é como que compensado, do outro lado, pela elevação da mercadoria ao pensamento.

As sociedades primitivas sempre o souberam: todo o feitiço convoca um contra-feitiço, cada acção uma reparação, magias negras anulam-se com magias brancas de poder idêntico. Mas quando os feitiços se trocam num espaço homogéneo – um mercado ou um meio de comunicação – então as magias misturam-se, já não há desníveis, mudanças de plano, apenas circulação infindável de mercadorias, informações, feitiços, de acordo com os preceitos de magia cinzenta que caracterizam a moderna economia de mercado e o seu processo de financeirização do Homem e do mundo. Porque a finança é enfim isso: torrente de feitiços e contra-feitiços que envolvem o mundo em ondas de bruxaria, como as que tão frequentemente submergiam o infeliz Artaud, mas um mundo a toda a volta terraplanado para dar lugar a um Mercado Global por onde circulam mercadorias, sobrevoado por uma Nuvem (Cloud) Cibernética de transmissão e armazenamento de informações, coordenados ambos por uma Bolsa de Valores onde se especula com e sobre os valores das acções, formando em conjunto a Era da Troca, sob cujo signo pensamento e matéria recebem cada qual o seu grau de realidade em função da sua disponibilidade para a troca. Arte, ciência e filosofia, e toda a diversidade de planos de pensamento que estes termos agrupam, são violentamente rebatidas num único e mesmo arqui-plano que as nivela e que submete os seus elementos específicos de pensamento ao mesmo regime universal de equivalências das mercadorias, isto é, esses elementos – artísticos, científicos, filosóficos – tornam-se informações intercambiáveis dentro do meio de comunicação social, e só como tal são admitidos, e só como tal se tornam úteis, eficazes, passíveis de incorporação em processos de capitalização.

A arte. Um artista é o material auxiliar da sua obra; como o carvão, o feno ou o óleo lubrificante, ele é qualquer coisa que entra a meio do processo de criação da obra, e da qual, uma vez cumprida a sua função transitória, se retira. Ele talvez continue ainda a assombrar a obra, mas não sem antes ter perdido o nome próprio, sobrevoando-a como o seu autor fantasma^[11]. Uma vez finalizada, a obra de arte apresenta-se com a naturalidade do fruto maduro colhido da árvore na época própria (o que não exclui que ela não possa ser inconclusiva; os romances de Kafka ou O Homem sem Qualidades de Musil são obras acabadas em sua inconclusividade, isto é, o seu carácter inconclusivo pertence de direito ao próprio romance, constitui-se como elemento necessário de seu acabamento); as imperfeições de uma obra de arte revelam-se em todos os momentos ou aspectos em que a presença de um autor se faz subitamente notar (não falamos aqui das forças específicas, mas sem nome, que atravessam o autor, por vezes manifestando-se em momentos datáveis da sua vida, e se vão plasmar na obra sob a qual continuam a pulsar, forças essas que, aliás, o próprio autor não domina, não pode dominar completamente, sem o que não chegaria nunca a criar a obra).

Com a arte contemporânea^[12], contudo, dá-se uma inversão dos termos que coloca o sujeito artístico 𝑆 no centro da questão. A obra de arte 𝑂 passa a ser o termo de mediação ao serviço da valorização de 𝑆, sob a forma geral 𝑆 − 𝑂 − 𝑆´, tal que é agora a obra o material auxiliar descartável e de vida curta incorporado no esquema de capitalização de 𝑆. Hoje o artista quer sobretudo expressar-se em obra, como se tivesse alguma coisa para dizer em nome próprio. A financeirização da arte completa-se com a tendência para a supressão da própria obra do processo de auto-valorização do artista, da sua «marca» autoral; a fórmula contraída do capital financeiro artístico apresenta-se então como 𝑆 − 𝑆´.  A cotação de um actor, de um músico ou de um pintor é objecto de especulação contínua tanto no mercado da arte quanto nos meios de comunicação social, estando portanto sujeita às mais bruscas variações, a apreciações e depreciações súbitas ao sabor da moda do momento; essa cotação depende muito menos do valor da obra realizada – no limite pode até dispensá-la (o caso de Sid Vicious, baixista da banda punk Sex Pistols que, incidentalmente, não sabia tocar baixo, é, quanto a este ponto, paradigmático) – do que do sofisticado marketing de comunicação destinado a impulsionar essa cotação perante o grande público e a acreditar o valor do artista junto dos especuladores da arte.

À semelhança do que vimos atrás para o capital financeiro, a supressão tendencial de 𝑂 da fórmula 𝑆−𝑆´ não significa o desaparecimento progressivo da obra de «arte»; muito pelo contrário, é o 𝑆 − 𝑆´ que liberta o 𝑂 para o espaço de difusão livre e descontrolada em que vivemos hoje, precisamente neste hoje em que «tudo é arte» e em que todos somos de algum modo artistas. Mas esse 𝑂 não é libertado para uma expansão ilimitada sem se identificar previamente a 𝑀 – a obra de arte é apenas um tipo particular de mercadoria, trocável por outras de valor equivalente no mercado, e portanto objecto de consumo passageiro e fonte de desperdício, mas também de reciclagem numa arte verde, ecológica (muito do que passa hoje por cinema não é senão reciclagem de títulos antigos). O nivelamento da obra de arte às restantes mercadorias tende a torná-la puro objecto de consumo, cuja escolha resulta da comparação com mercadorias de valor semelhante usando, por exemplo, o critério da quantidade de prazer que se espera extrair da sua fruição^[13] (problema neoclássico de maximização de uma função de utilidade individual), conduzindo aos dilemas de consumo em que várias opções se perfilam em pé de igualdade: pelo mesmo preço, compro uma refeição no restaurante novo, uma entrada numa galeria de arte, um bilhete para um concerto sinfónico ou um ingresso para uma partida desportiva?

A ciência. A financeirização da ciência converte o seu saber da sua forma clássica de tesouro – ou seja, conhecimento acumulado sob a forma de um corpus canónico em posse do sábio e transmitido entre gerações no seio de colectivos institucionalizados de estudiosos (seita grega, escola medieval, madraça árabe, etc.) –, em empresa de investigação científica, ancorada em institutos e universidades, por entre as quais o saber deve circular e capitalizar-se (por exemplo, a medida de capitalização mais importante, em contexto académico, para um artigo científico, é o número e velocidade inicial de citações que consegue angariar após publicação) em vista de uma reprodução sempre alargada do saber científico como matéria-prima informacional – desenha-se aqui o surgimento de um sistema bancário do conhecimento que o faz figurar como argumento de uma função de capitalização contínua^[14].

O conhecimento científico como matéria-prima assinala que o seu valor de troca – índice por via do qual se determina se vale ou não a pena fazer ciência, e qual, ou se é preferível alocar os recursos disponíveis a outros domínios – se afere pelo seu grau de aplicabilidade nos processos industriais e tecnológicos mais gerais da sociedade, ou seja, pela sua capacidade de integração e empenhamento no tecido empresarial como um todo. Por seu turno, o financiamento científico, quer público quer privado, que sustenta esta indústria de investigação e desenvolvimento tecnológico é uma prática eminentemente especulativa que, de um lado, canaliza os recursos para as áreas da ciência de que espera maior rentabilidade e, do outro e em simultâneo, informa a comunidade científica acerca dos tópicos que «merecem» ser estudados, isto é, estabelece as linhas de investigação pelas quais os cientistas devem aprender a orientar-se para melhor consolidarem as suas carreiras. Este modo de financiamento visa tanto à capitalização máxima da ciência, numa lógica de prazos cada vez mais encurtados, quanto ao direccionamento da prática científica, congregando-a em torno de uma espécie de oligopólio de «temas quentes», fora dos quais o cientista sabe que as suas probabilidades de sobrevivência profissional são diminutas.

A filosofia. Há, claro está, a possibilidade sempre presente de muito simplesmente se proscrever a filosofia. Afinal de contas, nunca se soube ao certo contra quê a filosofia pode ser trocada. Não tem valor de troca porque não tem valor de uso imediatamente reconhecível pelos agentes no mercado, a menos que aprenda de algum modo a informatizar-se, a chamar a si um papel a desempenhar no circuito mediático, a partir do qual se possa determinar para a filosofia um seu valor de troca, do duplo ponto de vista de mercadoria e de informação trocáveis por respectivos equivalentes. No que diz respeito ao seu aspecto informacional, a filosofia propõe-se como filosofia da comunicação, onde assume o cargo de mediadora de trocas dialógicas orientadas pela formação de consensos alargados, isto é, toma sobre si a responsabilidade de promoção de um regime geral de razoabilidade – nunca como hoje a filosofia foi tão sensata, tão razoável, quer dizer, tão adepta das virtudes do negociante, e isso ensina-se, tem utilidade, valor de mercado. Como o leiloeiro de Walras, o filósofo promove equilíbrios comunicacionais entre agentes mediáticos, entre a oferta e a procura de palavra, ao mesmo tempo que coordena a afectação de recursos informacionais entre as partes que seja a mais eficiente no sentido de Pareto. Ou, então, considerada como mercadoria, a filosofia converte-se ao vibrante mercado de obras de auto-ajuda; estamos a falar de coisas do género: Lições dos Estoicos para o dia-a-dia, Consultório filosófico do Doutor Platão, Aprenda a dizer «Sim!» com Nietzsche… As exíguas estantes de filosofia das livrarias, quando ainda existentes, são preenchidas por títulos de semelhante quilate. Resulta daqui que o dilema se adensa para o consumidor: pelo mesmo preço, compro uma refeição no restaurante novo, uma entrada numa galeria de arte, um bilhete para um concerto sinfónico, um ingresso para uma partida desportiva ou um livro filosófico de auto-ajuda com ensinamentos úteis?

Enfim, era uma mera questão de tempo até que a escatologia informacional formulasse, após um período de gestação, a derradeira hipótese: não seria o próprio ser humano também ele um infómato, isto é, uma colecção de órgãos sensoriais centralmente coordenados por um cérebro que mais não é do que um centro de processamento de informações? Entendido como tal, o cérebro torna-se ele também mercadorizável – por exemplo, e entre outros modos, ao admitir ser repartido em blocos de atenção vendáveis a toda a sorte de anunciantes que pretendam orientar comportamentos para os mais variados fins. E indo mesmo mais longe, não seria a vida em geral e a sua perpetuação a consequência de um processo incessante de comunicação hereditária de informação, suportada por trocas entre signos de um código lingual genético? Este parece ser o limite para que converge a desincrustação da troca informacional sobre o todo do pensamento e da economia sobre o todo da sociedade, designadamente a instauração de um arqui-plano mediático-mercantil que atravessa indistintamente cérebros, computadores, infómatos, agentes económicos produtores-consumidores, relações sociais, rumo a uma “era trans- e pós-humana, na qual a vida humana será uma pura troca de informação”^[15]. Sobre o arqui-plano resultante da articulação do mercado com o sistema mediático cruzam-se e circulam volumes em expansão acelerada de mercadorias, informações, dados virtuais, num estado de troca permanente. A condição de fecho de todo o sistema – mas também a fonte privilegiada dos seus desequilíbrios – reside na Bolsa de Valores, local de compra e venda desse paradoxo mercadoria-informação que é uma acção.

Polanyi fala ainda de um duplo movimento: o movimento de soberanização do mercado, instituído como legislador absoluto da sociedade, suscitaria sempre, em maior ou menor grau, um contra-movimento onde entram diversas formas de proteccionismo laboral, cultural, social, ambiental, etc., como instinto de preservação da espécie contra a desagregação total da vida social resultante do aprofundamento incontido do primeiro movimento. Deixada às suas maquinações livres, a lógica de mercado, em particular no que concerne à especulação com as mercadorias fictícias (trabalho, terra e moeda), levaria à destruição irreparável da comunidade dos homens e da habitabilidade do planeta. Por outro lado, Polanyi viu bem que os teóricos da financeirização da economia terão sempre no duplo movimento o bode expiatório para os desequilíbrios gerados pela sua política económica, uma vez que apontarão o contra-movimento – não como bóia de salvação que impede a sociedade de se afogar –, mas como sendo precisamente o bloqueio ao funcionamento pleno do mercado, por mais modesto que seja, que impede o sucesso final do seu projecto, e que simultaneamente explica as suas falhas. Neste sentido, o falhanço económico chileno sob a ditadura de Pinochet, por exemplo, resultaria, na óptica da Escola de Chicago, de um insuficiente desbloqueio das forças de mercado, o que teria impedido que os frutos do ensaio neoliberal viessem a ser colhidos, visto que estes apenas maturariam na hipótese de uma implementação irrestrita do seu receituário, e só nessa hipótese.

Paralelamente à instituição de uma economia de mercado, um outro género de duplo movimento se desenvolveu em reacção à financeirização do pensamento. Ao movimento de desincrustação do complexo mediático que reduz a tradução linguística à troca lingual, ou as distorções de pensamento entre planos heterogéneos à circulação de informação num meio de comunicação social homogéneo, um contra-movimento irrompe pelos interstícios desse meio; apesar de tudo ainda se vai pensando aqui e ali, ainda se faz ciência que não é orientada nem imediatamente absorvida pela indústria de investigação e desenvolvimento, nem que seja a partir do seu interior e como subversão interna, restam uns poucos artistas que conspiram para fazer passar para obra certas forças e sensações ainda por nomear, a partir do resguardo oferecido pelas crisálidas de silêncio que vão sobrando, por vezes um filósofo atreve-se ainda a propor um conceito, relançando os dados de um problema, isto é, colocando-o em sentido próprio, com o que abre um novo panorama para o pensamento^[16] – tudo formas de tradução que persistem, insistem, resistem. Então, o financeiro do pensamento, o agente mediático, para quem circulação e processamento de informação é sinónimo de pensamento, a sua realidade única, apoda o contra-movimento de idealismo retrógrado de uns Velhos do Restelo dessintonizados do seu tempo, atrasados em relação a ele e em busca de retardar ou impedir o seu progresso no sentido de uma informatização absoluta do real. Eles farão sempre recair sobre estes infoexcluídos e o seu contra-movimento – que, nunca será demais recordar, é tudo o que se opõe à totalização da barbárie informacional, quer dizer, da morte do pensamento – a responsabilidade por não termos ainda aportado à terra da promissão. E não é pouco o que nos prometem se seguirmos firmes e imperturbáveis por esta senda: transferência de memórias e consciências para um espaço virtual (problema que se reduziria, como aliás qualquer outro, a um problema de transmissão de informação entre diferentes servidores), criação de vida com a inteligência artificial – que seria ainda e sempre orgânica, não no sentido de se basear em carbono, mas no de se fundamentar em órgãos artificiais, isto é, em sensores organizados num infómato (a que se deve contrapor a vida propriamente inorgânica, ou anorgânica, assubjectiva, do pensamento) –, advento da Singularidade onde as consciências se fundem numa entidade colectiva que manifesta uma harmonia de vontades capaz de reunir a humanidade num mesmo propósito (velho sonho da república platónica), e tudo isto a desembocar, finalmente, no Grande Prémio da libertação da morte, aspiração milenar do Homem, última fronteira por conquistar. Dirão, porém, que para aí chegar é necessário remover qualquer obstáculo ao movimento de informatização, que apenas produzirá os efeitos prometidos na hipótese da aceitação universal de um progresso incondicionado em direcção a esses efeitos. O contra-movimento, na medida em que ainda exista, será encarado como o resquício de uma mentalidade antiquada que apenas contribui para retardar a chegada da hora tão aguardada. Não há lugar para hesitações, escusar-se a entrar no comboio da informação é atrasar-lhe a partida e mover-lhe o destino para um pouco mais longe – ou todos a bordo, ou nada feito.

A informação é boa ou então é má, caso em que é designada por desinformação; mas, em rigor, o termo não se aplica. Há somente informação e contra-informação, distinguíveis em função de critérios mediáticos, de aplicação local, a cada vez discutíveis, e em todo o caso reversíveis. De resto há apenas informação defeituosa, assim como há mercadoria defeituosa portadora de um valor de troca negativo, referente ao custo combinado da sua produção e da sua remoção do mercado por substituição com a mercadoria sem defeito, e o mesmo se aplica, mutatis mutandis, à relação entre a informação defeituosa e o seu valor de circulação no sistema comunicacional. Só o pensamento, na medida em que pensa, desinforma, isto é, rejeita o regime de equivalências entre as trocas informacionais no plano mediático nivelado em favor de uma potência de tradução entre planos de pensamento inequivalentes. A positividade própria da potência do pensamento só se exprime negativamente como desinformação quando encarada a partir do ponto de vista que, precisamente, constitui a sua abstracção desincrustada. Uma das tarefas do futuro, mas que é já também do nosso tempo, consiste em procurar os meios que permitam ir além do contra-movimento reactivo, da posição defensiva, em vista de um pró-movimento que deverá ser levado a cabo simultaneamente nas suas duas frentes ou ramificações: a dupla promoção de uma reincrustação da economia na sociedade e da informação no pensamento, sob um ímpeto desfinanceirizador comum.

1. Mas será essencial à comédia em palco fazer rir? Esta é uma questão a que não podemos responder aqui. Notamos apenas de passagem que é possível observar, nos espectáculos do período tardio de alguns grandes comediantes – como Barry Crimmins ou George Carlin – uma quase ausência de motivos de riso para a audiência, o que não retira interesse a esses espectáculos – bem pelo contrário, é possível que sejam mesmo os seus melhores. Talvez só em fim de carreira um comediante possa levar a comédia ao seu limite, ao ponto de ruptura em que a própria piada e o riso que ela provoca se tornam dispensáveis. Mas, então, é ainda um espectáculo de comédia, ou é já outra coisa? Ou será antes o íntimo confronto com a questão «O que é afinal a Comédia?» a que todo o comediante deve comparecer quando o crepúsculo se anuncia no horizonte? ↑

2. Daí que tenhamos aspado a referência à precedência dessa diferença, justamente para dar a ver que não se trata de um preceder cronológico, pois que nesse caso o trabalho da diferença operaria no Tempo, de modo que o Tempo teria um estatuto de origem primeira em relação à qual essa diferença já não seria ausência assinalável de origem, mas apenas por sua vez origem segunda, datável, geratriz identificável do par dual. Pelo contrário, há que conceber essa diferença como precedendo até mesmo o próprio Tempo, isto é, como trabalhando a sua incoincidência até à libertação do outro dual que permanentemente o assombra, e vice-versa – a Eternidade. ↑

3. Para uma análise mais detalhada destes pontos remetemos para J. Derrida, Espectros de Marx, Palimage, Coimbra, 2021, pp. 259-64. ↑

4. Igualmente imenso – e que por isso mesmo extravasa os limites do presente estudo – seria o problema de considerar o que significa «habitar» um pensamento, um estilo de outro, um linguajar alheio. Seriamos conduzidos a essa forma específica de criação de pensamento, típica do período formativo de um artista, a que se chama pastiche. Antes de conquistar com copioso suor e esforço o estilo que o caracteriza, é comum que o grande artista comece por «fazer como os outros» que mais admira e cujo linguajar mais longamente habitou. Muitas vezes obras de incontestável valor são criadas durante este período (cf. os quadros A Quinta e Natureza-Morta com Coelho, ou até mesmo o mais tardio Natureza-Morta com Sapato Velho de Miró, todos três longe do estilo que tão bem o identifica, as árvores expressionistas de Mondrian, o período de composição inicial pré-Heroica ainda de certo modo «mozartiano» de Beethoven…). Diz Proust que “[a]ssim que lia um autor, eu distinguia muito depressa sob as palavras a ária da canção, que em cada autor é diferente do que é em todos os outros. (…) Eu (…) tinha (…) esse tipo de ouvido mais delicado e mais afinado do que muitos outros, o que me permitiu fazer imitações, pois, num escritor, quando lhe apanhamos a ária, depressa surgem as palavras” (M. Proust, Contra Sainte-Beuve, Imprensa da Universidade de Lisboa, Lisboa, 2021, p. 215); não temos razões para duvidá-lo à luz, por exemplo, do impressionante rol de variações estilísticas a que submeteu O Caso Lemoine. Mas será que, mesmo no pastiche mais bem conseguido, mesmo na imitação mais fiel, não seria possível descobrir já esboços de tradução, vectores de fuga para um outro plano de pensamento em formação? Não será a traição a única constante na verdadeira relação entre o discípulo e o seu mestre? ↑

5. Socorremo-nos ao longo desta passagem de vários textos de Polanyi, em particular da sua obra maior: K. Polanyi, A Grande Transformação, Edições 70, Lisboa, 2021. ↑

6. Este movimento de financeirização é invariavelmente associado nos nossos dias ao neoliberalismo. Embora não neguemos que este movimento tenha conhecido uma aceleração considerável a partir dos anos 70 do século passado, não cremos que o neoliberalismo seja nem um fenómeno essencialmente novo, nem apenas um tipo específico de capitalismo entre outros; a tendência à financeirização é inerente ao carácter expansionista de uma economia de mercado, e portanto esteve lá desde sempre, desde o início. ↑

7. Por esta expressão entendemos todas as formas de investimento de capital que obedecem à fórmula D — D’ indicada à frente no texto, quaisquer que elas sejam, o que engloba necessariamente o capital produtor de juros em geral, bem como a especulação bolsista. ↑

8. B.-C. Han, Não-Coisas: Transformações no Mundo em Que Vivemos, Relógio D’Água, Lisboa, 2022, pp. 10-1. ↑

9. Ibid., pp. 13-5. ↑

10. Sem dúvida que referenciamos o famoso Parágrafo IV, Capítulo I, Primeira Secção, Volume I, d’O Capital de Marx. ↑

11. Quem escreve um romance? Um escritor, cujo nome vem no frontispício do livro. No entanto, quem escreve no escritor que escreve o romance, e deste se retira prontamente? Um escritor-fantasma, ou melhor, o escritor-fantasma, pois não há senão um, como acontecimento-escritor anónimo; em toda a literatura nunca houve senão um autor, porém a cada vez ausentado da obra. A descoberta literária do escritor-fantasma – não como esta ou aquela pessoa de carne e osso, nomeável, biografável, que se esconde por detrás do nome do frontispício de tal ou qual livro, mas como acontecimento inominável, sem carne e sem osso, em retiro absoluto sobre ambos –, sob a designação genérica de «Sr.», ocorreu de forma decisiva no belíssimo romance Budapeste escrito, por assim dizer, por Chico Buarque. ↑

12. Ao longo desta passagem procurámos seguir de perto a análise presente em T. Maia, Vida a Crédito: arte contemporânea e capitalismo financeiro, Documenta, Lisboa, 2022, pp. 192-98. ↑

13. O confronto com este tema é uma constante em W. Gaddis, Ágape, Agonia, Ahab, Porto, 2010. ↑

14. Cf. P. Sloterdijk, Cólera e Tempo, Relógio D’Água, Lisboa, 2010, p. 164. ↑

15. B.-C. Han, op. cit., p. 80. ↑

16. Sobre o carácter intersticial da produção de linguagem filosófica, que faz das fendas no mercado homogéneo das trocas o seu local privilegiado de enunciação, aduzimos o seguinte trecho de S. Žižek, A Visão em Paralaxe, Boitempo Editorial, São Paulo, 2012, pp. 19-20: “a filosofia surge nos interstícios entre comunidades diferentes, no espaço frágil de troca e de circulação entre elas (…). [Há] um ‘pôr-se-fora-de-circulação’ comunitário, no tocante a todos os (…) grandes filósofos”. ↑