1 – Introdução
É a problemática do amor que move tanto este texto como as nossas vidas, sendo o alvo destas considerações filosóficas compreender aquilo que é o sentido de absolutamente tudo o que fazemos e enche abundantemente de valor tudo aquilo em que nos deleitamos. Ora, a compreensão do conceito de Amor é absolutamente significante para o quotidiano individual, afinal, é capaz de ser conveniente conhecermos (ou termos posse de algo que se pareça com uma pobre compreensão) aquilo que, mesmo que não saibamos, move não só as nossas vidas, como todo e qualquer fragmento de ação que constitua o nosso modo de ser, outrora, agimos e vivemos para quê? Em nome de quê? Porquê?
A cultura grega antiga mostra-nos perfeitamente a maior dificuldade que a problemática do amor carrega consigo, a saber, a incapacidade de reconhecer o valor e o sentido do peso da afecção amorosa. Até certa altura, Atenas transbordava templos e festivais em honra de tudo o que é deus e semideus, mas a falta de um único monumento erguido em nome de ἔρως é prova de incompreensão das suas obras e dádivas aos Homens (O Banquete, 177a-b). Esta desvalorização não é sem razão de ser, isto porque há um medo nos Homens que quer distância do amor, mesmo que não se consiga libertar dele, e Hesíodo, na sua Teogonia, expõe tão de modo tão belo e verdadeiro o porquê desse medo, quando diz o seguinte: “Eros, de entre os deuses imortais o mais belo, ele o desatador dos membros [do corpo], a mente e a ponderada resolução no peito de todos os homens e de todos os deuses submete”[1] (120-122).
Estas questões serão devidamente expostas e consequentemente exploradas e desenvolvidas segundo um plano organizado fornecido pela estrutura do texto de S. Tomás, onde os temas fundamentais a ser abordados encontram-se previamente enunciados nas questões 26-28 do “De Passionum Animae, in prima-secundae pars Summae Teologiae”, que correspondem respectivamente a:
–Utrum amor sit passio?[2]
–Utrum bonum sit sola causa amoris?[3]
–Utrum similitudo sit causa amoris?[4]
–Utrum unio sit effectus amoris?[5]
–Utrum amor sit passio laesiva amantis?[6]
Ao aprofundar o estudo reflexivo filosófico, dada a conclusão deste estudo, das duas uma, ou se cai num profundo abismo de falta de sentido, ou talvez se ganhe um pouco de lucidez face aos nossos comportamentos e as suas devidas motivações subjacentes, isto porque, novamente, tomando em consideração a conclusão a ser exposta, o objecto do Amor, ou seja, aquilo que se ama quando se ama, não é possível de aquisição em vida, o que pode levar, de facto, ao confronto com o abismo do absurdo, ou pode, por outro lado, dar uns ares de esperança de obter algo de idêntico/semelhante cá, ou até, em casos de autêntica êxtase, a esperança da perfeita comunhão com o Amor em diferentes circunstâncias, certamente transcendestes[7].
A Fenomenologia enquanto conceito passou a estar disponível no léxico filosófico com Johann Lambert, na obra The Neues Organon, onde explora a ideia de Fenomenologia como uma “Teoria das Aparências”; isto quer dizer que, nem na altura de S. Tomás e muito menos na de Platão, havia o conceito de Fenomenologia enquanto tal. Contudo, uma interpretação fenomenológica tanto nos escritos de Platão como nos de S. Tomás deixa de parecer tão disparatada quando atentamos o princípio central da astronomia grega antiga: “σῴζειν τὰ φαινόμενα”[8], onde se apela à importância da salvação/preservação dos fenómenos[9].
Entendido este passo, é perfeitamente admissível olharmos para as abordagens discursivas de Sócrates com um olhar fenoménico (tanto no Fedro, como n’O Banquete); o mesmo aplica-se às estruturas sistemáticas de S. Tomás, que não fazem outra coisa senão descrever os diferentes fenómenos, neste caso, os do Amor, tais quais são, independentemente se agradáveis ou não.
Correm rios de tinta sobre o amor desde os primórdios da humanidade, não só em formato de texto, mas são imensas as representações artísticas acerca do fenómeno. As principais obras consultadas para a elaboração deste texto desaguam consequentemente em vários livros e artigos que se ocupam de produzir reflexões, comentários e complementos sobre o que fora dito. É Sócrates o pioneiro responsável por atribuir uma definição a esta afecção, na obra “O Banquete”, onde relaciona o amor com o desejo do Bem. Ao contrário dos mais antigos, que viam o amor (ἔρως) como um dos deuses primordiais (vindo logo após de Caos e Gaia, na Teogonia de Hesíodo), contudo, Sócrates vê-lo antes como um δαίμων (semideus/génio), sendo que à semelhança de um semideus é um meio termo entre o divino e o humano, e é também o mediador entre Deus e Homem, na medida em que é por meio do Amor que todo o Homem procura a ideia do Bem [que na alegoria da caverna representa o Sol, de onde provém a Luz (que representa a Verdade – ἀλήθεια)], e por ser a fonte da verdade e um dos extremos da mediação, pode ser entendido como Deus. No Fedro, ao decorrer do segundo discurso de Sócrates, é descrito de modo simultaneamente rigoroso e poético os sintomas do indivíduo tomado de amor (249d), e que lança uma rica base de compreensão às questões que S. Tomás elabora sobre o Amor, no texto “De Passionum Animae”.
Na questão “Utrum similitudo sit causa amoris?” pode perfeitamente fazer-se o paralelo com os livros XVIII e XVI da “Ética a Nicómaco”, onde Aristóteles explora a questão da amizade de excelência (que envolve sempre o mais elevado bem), e a noção de que esta amizade exige reciprocidade. Ademais, Kierkegaard, nas Obras do Amor, fala do amor como uma devolução de si a si mesmo, como se a pessoa amada fosse um espelho, e maior é o amor quanto melhor for a reflexão.
Já na questão “Utrum unio sit effectus amoris?” pode-se recorrer ao mito de Aristófanes (também no Banquete) para clarificar o assunto. O melhor cenário possível é a vivência levada a dois, é completa e plenamente satisfeita apenas com a outra metade, que agregada a si mesmo faz o todo. Conjugando esta visão com o pensamento de Kierkegaard, nota-se um desejo de voltar a si mesmo, mas volta-se a si mesmo por meio do outro, que é absolutamente indispensável para a realização do desejo de ser devolvido a si mesmo, ou seja, não é possível pensar o amor sem alguém que se ame, contudo, se também formos um espelho para a pessoa que nos devolve o reflexo, o todo parece ficar fechado e satisfeito em si mesmo. Como dito acima, far-se-á um breve uso das Obras do Amor apenas para incorporar a problemática da devolução de si a si mesmo no mito de Aristófanes, que enriquecerá a investigação de São Tomás de Aquino (visto que a obra é imensamente rica no que diz respeito à sua filosofia própria, e uma abordagem mais que breve deturparia a estrutura e desviaria o rumo do presente ensaio).
Mesmo com todas estas considerações, o entendimento sobre o Amor carece de algo (como explica Aristóteles na Ética a Nicómaco), e é Agostinho que vai pensar o que é que falta para que o nosso desejo do Bem seja plenamente satisfeito, i.e., se o desejo do Bem é o desejo do Bem para sempre, mas se não é possível obter o Bem para sempre (visto que aquele que se ama não é infinito tal como não o é o amante), tem que haver algo de absolutamente bom que preencha o nosso desejo, afinal, o desejo só faz sentido na medida em que o que é desejado existe, como explica posteriormente que não se pode amar o desconhecido, logo, se se ama a ideia de Bem, tem de ter havido um qualquer contacto prévio com ela.
2 – DIÁLOGO ANALÍTICO ENTRE PLATÃO E S. TOMÁS DE AQUINO
O Amor diz-se de várias maneiras[10], mas este texto versa-se sobre a problemática do amor dito romântico. Ora, é evidente a impossibilidade de cura para uma paixão[11] cuja causa se desconhece. Além disso: será de nosso alcance a capacidade de evitar os comportamentos incontroláveis desta paixão (ἔρως), mesmo que se entendam as causas e manifestações dos efeitos subjacentes ao fenómeno amoroso? Careça ou não o Amor de definição, em qualquer um dos casos parece ser impensável a escapatória da μανία de quando se está tomado de amor, ou até mesmo da mera vulnerabilidade do imperativo que se sobrepõe a qualquer circunstância de vontade própria.
2.1 – O AMOR ENQUANTO PAIXÃO CONCUPISCENTE
A questão que dá início à investigação de S. Tomás acerca do amor debruça-se sobre a qualidade deste sentimento. O contributo acrescentado por S. Tomás às considerações estoicas, epicuristas, e aristotélicas anteriores, debruçadas sobre a problemática das paixões, encontra-se devidamente analisada na primeira das cinco questões alvejadas neste ensaio. Por Passio, S. Tomás entende um movimento interno na alma estrictamente humana, como será tratado mais adiante. Ora, como bom leitor de Aristóteles que é, a concepção de movimento aqui mencionada tem que ver com uma passagem de potência (potentia/δύναμις) a acto (actus/ἐνέργεια). A alma humana tem duas faculdades principais constituintes, a saber, o Intelecto (Intellectus) e a Vontade (Voluntas)[12], e o movimento aqui pensado é o movimento interno nas duas faculdades.
Segundo a metafísica aristotélica, todo o movimento tem um fim, i.e., toda a potência é potência em relação a um acto, logo, os movimentos de cada faculdade têm de ter um fim em comum (por serem faculdades da alma), mas que não deixe de ser próprio da sua faculdade em particular. A inclinação do intelecto é a verdade, enquanto a disposição da vontade é o bem[13], logo, residindo as paixões no reino da vontade, todas as paixões ou desejam ardentemente o Bem ou repugnam ao máximo o mal, como se pode notar no seguinte passo: “A paixão é um movimento apetitivo da força do sensível em imaginação do bem ou do mal. E ainda: a paixão é um movimento irracional da alma por suposição do bem ou do mal.”[14]. Esta passagem demonstra com virtude que, apesar da Verdade e do Bem não serem distintos, no domínio da Vontade, segundo São Tomás, não há racionalidade, i.e., todas as onze paixões, por serem ou concupiscentes ou irascíveis, não são passíveis de escolha de afecção[15], e sendo que o Amor é uma das paixões da alma, não está ao nosso alcance ser-se ou não tomado por ele, indo ao encontro do superlativo que se sobrepõe sobre nós exteriormente, a ser analisado na sexta questão.
2.2 – A ÂNSIA DO BEM ABSOLUTO
Acerca da segunda questão, graças ao estudo de S. Tomás sobre os apetites motores da alma, e como ficou claro acima, o Amor é paixão do concupiscente, logo, está naturalmente afinado e inclina-se para amar aquilo que é maximamente bom, e é assim precisamente pelo facto de ser paixão do concupiscente (cuja sua característica é o vínculo tendencioso natural pelo Bem). A investigação platónica dá continuidade e completa o estudo de S. Tomás, tendo início no trabalho de definição do ἔρως, que sucede uma panóplia de elogios feitos ao δαίμων. Ora, o Amor tem de ser amor de alguma coisa[16], e pela própria natureza do ἔρως, é desejo que provém do facto do sujeito que o sente carecer de alguma «coisa», logo, o desejo só existe na medida em que falta algo àquele que deseja[17]; contudo, pode também haver desejo na condição da possibilidade de poder vir a faltar esse mesmo objecto, ou ainda uma junção de ambos, i.e., desejar possuir o que já se tem e permanecer na posse de tal[18]. Sendo assim, as afirmações de que o Homem ama o Bem, e ainda, que deseja possuí-lo para sempre, parecem ser evidentes o bastante, dadas as considerações anteriores[19]. Seja isto o que foi dito acerca da primeira causa.
2.3 – O OBJECTO AMADO EXPRESSO NOUTREM
Sobre a segunda causa, a saber, a da semelhança, é Aristóteles que dá o pontapé de saída, ao dizer que: “[…] é a partir do amor por si próprio que todas as disposições de afeição e amor se estendem depois também nos outros.” (1168b1), ao que deixa nítido que o amor (passional ou não) que sentimos por outrem tem por base um amor de si próprio.[20] Ora, este passo é importante porque prepara o terreno para Kierkegaard entrar em cena, nomeadamente com a conceptualização do sentido de “outro-eu”[21]. Segundo Kierkegaard, o fenómeno do amor é um fenómeno egoísta pela própria natureza do amor, isto porque o outro é visto como um meio de devolução de si próprio a si mesmo, uma verdadeira validação absoluta do amante, isto porque é pelo facto do outro de algum modo se assemelhar a mim que eu me afirmo sobre mim mesmo e amo no outro as categorias que me pertencem. Deste modo, e o que é de maior importância destacar, o amado é como um espelho, e mais intenso será o amor sentido pelo amante quanto melhor for a reflexão da imagem do amante a si mesmo, e chama-se amor, mesmo que não se faça a mínima ideia disso, àquilo que é a mais elevada afirmação de si mesmo que existe; em suma, e como já foi dito, amamos no outro aquilo que se parece connosco. Mas então, que prova nos garante isso? Com que base podemos dizer que Kierkegaard está certo e não escreveu diários amorosos subjectivos em forma de ensaio filosófico? Fácil: experiência. Kierkegaard não escreveu outra coisa que não uma descrição fria do que procuramos no objecto amado; basta debruçarmos o mínimo de intelecto[22] sobre o amado que caímos logo numa análise de autorretrato do amante. E mais, este passo é escrito na primeira pessoa porque, admitindo tudo o que fora escrito, é impossível que alguém não esteja apaixonado em qualquer momento.[23]
É de se recordar também a marcante fala de Sócrates no Alcibíades, onde explica que a pupila do olho de outrem é também como um espelho que reflete a nossa alma no outro, o que é muito interessante pensar que nos vemos a nós mesmos nos olhos de amor do olhar de outrem (na qualidade de amante face a nós mesmos), e deleitamo-nos profundamente nisso[24].
2.4 – O ARDOR POR UNIÃO
Esclarecida a questão acerca da similitudo, de que modo se pode dar a união com o objecto amado e o que é que a fundamenta? A seguir o método tomista, comecemos esta discussão com a que, a meu ver, é uma das mais belas e brilhantes afirmações de Aristóteles, quando diz: “O laço de amizade entre um homem e uma mulher parece existir por natureza, porque o Humano tem, pela sua própria natureza, uma existência a dois mais do que numa comunidade de Estado.” (1162a15)[25].
Para dar seguimento a esta Natureza do Homem, o mito narrado por Aristófanes n’O Banquete é absolutamente incontornável, ao que começa logo por enunciar que “O amor restabelece o nosso estado original e procura fazer de dois um só, curando assim a natureza humana.” (191d), e quando assim suceder, a nossa natureza restaurar-se-á, e assim seremos de facto felizes e bem-aventurados (193c)[26]; esta união é voluntária e desejada por ambas as partes, e mais, não se dá por outro motivo a não ser a semelhança![27] Em suma, o desejo de união dá-se pela semelhança, e tem o seu fundamento na natureza humana, que deseja unir-se àquilo que verdadeiramente ama quando ama.
Ainda acerca da união, há dois pontos vitais a considerar apontados por S. Tomás. Primeiro, quando chama Agostinho à discussão na primeira argumentação que toma depois das considerações contrárias por refutar, e esta chamada de Agostinho jaz no livro IV das Confissões, quando, pelas palavras de S. Tomás, cita o filósofo: “Bene quidam dixit de amico suo, dimidium animae suae”[28], e podemos ver a coerência entre os escritos e a vida de S. Agostinho porque, tal qual escreveu, assim o viveu, quando a sua pretendente voltou de Milão para Tagaste, e descreve que foi como se tivesse perdido metade da sua alma[29]. Em segundo lugar e como aponta S. Tomás de modo bastante perspicaz, se houvesse uma fusão dos amados num só ser, tal resultaria “na corrupção de ambos e de cada um deles”[30], logo, buscam a união, mas de um modo que lhes seja conveniente em simultâneo, de forma a poderem viver a eternidade juntos mas sem deixarem de ser o que/quem são; ora, podemos interpretar junto desta observação de S. Tomás o que Aristóteles dá a entender ser o primado da existência do Homem: a aversão à perda de identidade, quando diz: “Pois a existência é para o sério um bem. Cada Humano deseja para si próprio o bem, contudo ninguém o escolheria se para o obter tivesse de se transformar noutra pessoa, nem mesmo se aquele outro em que se tivesse tornado possuísse todas as coisas (pois Deus possui desde logo o bem tal como ele é). Ou seja, cada Humano escolhe para si o bem, mas apenas se puder continuar a ser o que quer que desde sempre seja.” (1166a20), com efeito, exprime com excelência o que se tem considerado até então, visto que, mesmo que o objecto amado possua o bem maximamente[31], apenas desejamos a união na medida em que “con-vivemos” e não nos fundimos a ele, deixando de ser quicumque simus[32], mas de modo a viver espiritualmente por inteiro com o outro.
Para começar a investigação acerca da última questão, atentemos na observação de S. Tomás: “dicendum quod amori attribui possunt quatuor effectus proximi: scilicet liquefactio, fruitio, languor et fervor. Inter quae primum est liquefactio, quae opponitur congelationi.”[33], entendemos, principalmente com a chamada de atenção no fim da citação, que sendo o amor derretimento (liquefactio) mais que qualquer outro efeito, amplifica a própria paixão que é, e mostra um empoderamento sobre nós que anula qualquer tentativa de resistência.
2.5 – ENTUSIASMO MANIFESTO DESCONTROLADO[34]
Ora, já é o Amor aceite enquanto fenómeno dominante, afinal, basta recordar os discursos de Pausânias e Fedro n’O Banquete[35], mas, agora no diálogo que recebe o seu nome, atentemos ao segundo discurso de Sócrates, onde explora tão poética e verdadeiramente os efeitos que o Amor impõe no amante que o sofre[36], i.e., quando o amante vê o objecto amado: “a reminiscência do belo enche-o de alegria […] nesse estado de delírio não consegue descansar de noite, nem durante o dia permanecer onde quer que esteja; pelo contrário, corre com vivo desejo para o lugar onde pensa poder ver aquele que possui a beleza. […] a ninguém estima tanto como a pessoa amada: assim mãe, irmãos, amigos, de todos se esquece; sempre pronto a ser escravo e a deitar-se o mais perto possível do seu desejo. […] nele encontra o seu único médico para os seus graves sofrimentos.” (251d-252b)[37]. Ao analisar cuidadosamente este passo, é evidente, em primeira instância, o caracter mitológico da filosofia[38]. Muito bem, juntar os contributos analíticos, frios e distantes de S. Tomás à fervorosa descrição de Sócrates pode gerar alguma verdade, sendo que, se o amor é liquefactio, inflama e amplifica a paixão que já é, e enquanto paixão deseja o Bem e o Belo (que pertencem ao plano divino[39]), logo, o amor é um desejo louco de possuir o Bem e o Belo (que, por serem cosias do divino, podemos pensar o Bem (τὸ ἀγάθος) enquanto fundamento da Verdade (τὰ ἀλέθηια), segundo a alegoria da caverna, i.e., bebendo da interpretação medieval, Deus).
A focar no carácter de loucura do amor, é a melhor das possessões divinas, porque floresce no amante uma intuição de esperança de que a vida afinal possa ter um pingo de sentido, enquanto afogado em violentas mas acolhedoras correntes de amor, e são acolhedoras porque quando ouve chamar o seu nome pelo portador da beleza, sente-se em casa, mesmo que isso cause incontáveis remoinhos interiores em si. O fenómeno é contraditório mas a sua natureza é desse modo[40]; tudo indica que estar tomado de encanto é semelhante a atirar-se para o olho de um furacão onde os ventos cantam[41]. O foco é inteiramente direcionado ao receptáculo do belo, e não é para menos, visto que o outro emite uma luz tão forte que ofusca qualquer um que se atreva a ocupar um espaço próximo[42], aliás, a familiaridade e o desejo do outro é tão esmagadora que a competição é cruel; é impossível manter-se quieto quando o coração grita por união. Se por acaso o amante, por um qualquer motivo ou razão, tentasse fugir do feitiço a que está submetido, rapidamente perceberia que não há volta a dar, o nome daquele que transmite o belo está escrito em toda a parte (como canta a música), e a sua essência é manifesta nos mais pequenos detalhes do mundo, pelo simples motivo do outro ser o seu mundo, e tudo o que percepciona exclama o seu ser, e os mais pequenos detalhes das ínfimas partes constituintes do κόσμος lembram-lhe do quão majestoso e radiante é aquele que ama; e, se por acaso se lembrar de fugir de algum modo do κόσμος, continua condenado ao maravilhamento de tudo em que está submerso, porque, revisitando Dostoiévski, como o outro é um sonho, o amante dorme imenso, procurando qualquer coisa que lembre o amado mesmo onde se tenta esconder dele, por mais contraditório que seja, com já visto acima, trata-se de uma procura involuntária mesmo onde faz de tudo para se abster dele.
Por estes motivos, o amor tem tudo para ser uma paixão que fere o amante[43], porque mesmo que este faça de tudo para se pôr alhures e suprimir os efeitos da paixão, não será assim tão fácil quanto gostaria que fosse, seja por que motivo for. O amor apanha-o despercebido, o amante não escolhe quando será afectado, não escolhe por quem será atraído, nem faz ideia do porquê de assim ser. O pouco que pode tentar inferir sobre o amor é extraído pela análise do fenómeno do desejo, as suas qualidades e o que pode dizer sobre ele, baseado em critérios não mais que puramente racionais.
2.6 – DETERMINAÇÃO DIALÉTICA DE DESEJO – OBJECTO DESEJADO
Passemos então à análise do desejo e das categorias[44] daquele que o possui. Como diz Agostinho, há desejos que a todos são comuns[45], ora, aquilo que entre todos os desejos é comum é o Bem, como diz Aristóteles, na Ética: “[…] o bem é aquilo por que tudo anseia.” (1094a1), logo, conclui-se que o que é comum no desejo que a todos é comum (felicidade/ἐυδαιμονία) é o Bem, como completa Platão, por meio do diálogo Sócrates-Diotima, n’O Banquete: “«E de que servem as coisas boas a quem as possui?» Repliquei: «A isso já posso responder mais facilmente… é torná-lo feliz.»” (204e).
Está patente no amor o desejo de imortalidade, visto que, através da geração e da procriação, tenta-se imortalizar a relação de amor num próximo ente que dela surja; com efeito e de modo sucessivo, este próximo ente também deseja o Belo em si e por si mesmo, e há de tentar imortalizar a sua relação com o outro através de um novo processo de eternizar o todo que outrora viveu com outrem[46]. O desejo de imortalidade só é possível na medida em que o objecto desejado existe, e só faz sentido prosseguir com a investigação acerca daquele que deseja se entendermos a dimensão do desejo almejado que se afirma e sobrepõe a si; prova disso é estabelecida por Kierkegaard, na primeira parte do Ou-Ou: “Trata-se de uma determinação dialética que tem de ser retida com acutilância: só na medida em que há objecto, há desejo; só na medida em que há desejo, há objecto; o desejo e o objecto são um par de gémeos, em que um não veio ao mundo antes do outro, nem sequer uma ínfima parte de um instante.” (|82|). Sendo assim, pode-se inferir, numa primeira instância, que se se deseja a imortalidade e o Bem[47], estes a princípio existem, visto exercerem, sobre o humano, a maior força[48], o maior espanto, e o maior e melhor desejo.
Finalmente, visto que o que é desejado existe, e que há, de facto, uma determinação dialética «desejo-objecto desejado», então, por meio de reflexão, é válido pensar que quem deseja possui as características/categorias, mesmo que em parte ou em menor grau, do objecto desejado; tal raciocínio segue-se no Fédon, quando Sócrates argumenta que a alma tem um caracter de eternidade, visto que contempla as formas, que são eternas por natureza (enquanto o corpo vê apenas os objectos, que desempenham a função de condutores de formas), sendo assim, cada qual capta aquilo com que partilha uma natureza semelhante, como é evidente quando diz: “se nos dispomos a conhecer com clareza um dado objecto, é indispensável desligarmo-nos do corpo e, pela alma em si mesma, observarmos as coisas em si mesmas” (66e)[49]. Sendo assim, entendendo que por meio da determinação dialética e do silogismo de Sócrates a alma é semelhante ao que deseja, então a alma estrictamente humana (visto ser a única que manifesta ἔρως) é semelhante àquilo que fundamenta o Amor, i.e., o Sumo Bem; com efeito, a alma humana tem um caracter de imortalidade (visto que a Verdade e as respectivas formas contempladas são eternas e provêm do Bem em si mesmo[50]) e de bondade (visto amar a semelhança e o que ama ser o Bem em si mesmo, como analisado acima), em suma, o que tão bem exprime toda esta análise está expresso no livro do Génesis: “e criou Deus o homem à sua imagem; à imagem de Deus o criou; homem e mulher os criou.” (Génesis, 1:27).
3. – O AMOR COMO MEDIAÇÃO QUE UNE O HUMANO AO DIVINO
Uma última consideração a fazer é a seguinte: o amor é laço que une o Humano ao Divino, mas o Divino também é amor, logo, o Divino deu-se a si mesmo para tornar possível, por meio de si mesmo, a união com o Humano. A respeito da primeira consideração, no caso, do Divino ter-se dado a si mesmo para permitir a união com o Humano (i.e., o Amor deu parte de si para unir os polos) é entendida na clássica passagem de João, 3:16: “Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu filho Unigénito, para que todo o que nele crer não pereça, mas tenha a vida eterna.”; ora, a vida eterna só existe em Deus, porque ele é eterno, e o que demonstra que o seu filho Unigénito é a ponte de ligação entre o Divino e o Humano (enquanto Amor por excelência) e simultaneamente uma parte de Deus (enquanto vida eterna) é clara e distintamente dito por Ele quando disse: “Eu sou o Caminho, a Verdade e a Vida, ninguém vai ao Pai senão por mim” (João, 14:16).
Em suma e em tom de conclusão, o amor é uma força exterior que se sobrepõe a nós; mais, é força superlativa, nada é mais capaz de nos mover ou inspirar feitos de nobreza que o amor. Esta força aumenta em nós a vontade de andar por aí a distribuir o bem como se se tratasse de um rodízio de actos divinos. Não só amplifica o desejo do bem como atenua qualquer mal sofrido. Que não é possível encontrar uma cura para o amor já ficou claro o bastante, dadas as nossas considerações anteriores; mas mesmo assim, faria algum sentido procurar uma cura para aquilo que já é por si só a cura de qualquer mal? Para quê tirar da mente o que está dentro do coração? Não há outra forma de abater o mal se não for por amor, aliás, usando a linguagem tomista, terá o perdão, porventura, outro fundamento que não o amor? Não. Perdoar sem amor não é perdoar, é tolerar ou atirar areia para os olhos, chamem-lhe o que quiserem. Mas já que esta conclusão surfa uma abordagem bíblica, seria possível, tal como fez Jesus Cristo, abraçar um traidor e chamar-lhe de irmão sem ter o amor por base? O verdadeiro perdão requer o amor ao próximo, ademais, há maior prova de amor que termos recebido aquilo que Jesus mereceu e ter Jesus recebido aquilo que nós merecemos?
Com estas considerações, já se percebeu que gradualmente se deixou de falar do mesmo tipo de amor, e não foi desvio ou falta de cuidado, não, é metalinguagem compactada num parágrafo. A transição gradual representa o processo de mediação cujo amor é responsável. Primeiro, gostamos do outro por amor romântico, e, sintetizando as cosias, ao debruçar o intelecto sobre a questão, entendemos que o que procuramos é o Sumo Bem; ao conhecermos o Sumo Bem por meio de determinações dialéticas[51], passamos a entender o amor que dele vem, e entendemos que o amor passou de ser uma paixão descontrolada para um dever[52]. Por fim, apesar de ser um dever, o amor tanto romântico quanto fraternal (ἔρως καὶ ἀγάπη) continuam a ser os dois primados do sentido da existência humana, dado que, em concordância com as considerações acerca do ἀγάπη tomadas na nota 9 supra, “é o amor que dá valor ao ouro e à prata”, e um dos escritos que melhor expressa esta superioridade de valor diz o seguinte: “Ela é mais preciosa que rubis; nada que possas desejar se compara a ela. Longos dias há na sua mãe direita; na sua esquerda, riquezas e honra. Os caminhos dela são caminhos de deleite, e todas as suas verdades são de paz.” (Provérbios, 3: 15-17).
Podemos entender que, uma consideração que é própria do Amor é que, o amor por excelência requer uma vida assumidamente dedicada ao outro, e, em simultâneo, seja o amor romântico ou de fraternidade, vivendo assumidamente dedicado a outrem, o Amor é também fazer com que o outro viva melhor do que se eu não existisse.
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Tradução revista pelo professor doutor António Campelo Amaral do grego: “ἠδ᾽ Ἔρος, ὃς κάλλιστος ἐν ἀθανάτοισι θεοῖσι, // λυσιμελής, πάντων δὲ θεῶν πάντων τ᾽ ἀνθρώπων // δάμναται ἐν στήθεσσι νόον καὶ ἐπίφρονα βουλήν.”. ↑
II-II, q.26, a.02 ↑
II-II, q.27, a.01 ↑
II-II, q.27, a.03 ↑
II-II, q.28, a.01 ↑
II-II, q.28, a.05 ↑
Descartes, ao terminar a terceira meditação sobre a filosofia primeira: “De Deo, quod existat”, comprime eloquentemente, numa pequena frase, o que é o desejo desesperado de satisfazer a contemplação divina da suma felicidade transcendente através do contacto com imagens imperfeitas do imanente, como se pode entender na seguinte passagem: “Porque, assim como cremos pela fé que a suma felicidade da outra vida consiste unicamente na contemplação da majestade divina, também agora verificamos que uma tal contemplação, embora muito menos perfeita, faculta o maior contentamento espiritual de que somos capazes nesta vida. – Ut enim in hac sola divinae majestatis contemplatione summam alterius vitae foelicitatem consistere fide credimus, ita etiam jam ex eadem, licet multo minus perfecta, maximam, cujus in hac vita capaces simus, voluptatem percipi posse experimur.” Descartes, R. Meditações sobre a Filosofia Primeira. Tradução do Latim e notas de Gustavo de Fraga. Edições 70: Coimbra, Junho de 2024. Por acrescento, pode perfeitamente recorrer-se a um belíssimo inciso de S. Paulo, na primeira epístola aos Coríntios, onde ainda mais formidavelmente afirma: “Agora, pois, vemos apenas um reflexo obscuro, como em espelho; mas, então, veremos face a face. Agora conheço em parte; então, conhecerei plenamente, da mesma forma como sou plenamente conhecido. Assim, permanecem agora estes três: a fé, a esperança e o amor. O maior deles, porém, é o amor.” (1 Coríntios: 12-13). S. Paulo ainda faz questão de acrescentar que a maior e obviamente melhor via para alcançar o objecto de contemplação é o Amor (ἀγάπη), não só porque este é o mediador entre o divino e o humano, como também o próprio objecto de contemplação, porque Deus é o próprio Amor (ἀγάπη) – sendo este o termo presente no texto original grego. Vale realçar a diferença gigantesca entre o Amor e a sua imagem, inerente no texto no grego original, i.e., vale notar que a palavra usada para traduzir “espelho” é ἐσόπτρου (no texto está declinado no genitivo, contudo, εἴσοπτρον é o nominativo) que significa reflexo, contudo, os objectos reflectores daquela época, especialmente no contexto greco-romano, eram feitos de metal polido (normalmente bronze ou prata), o que demonstra ainda mais o quão vaga é a imagem face ao que reflecte (neste caso, o divino). Mais uma vez, Platão parece ter acertado em cheio, visto que esta passagem cheira, e muito, à teoria das formas. ↑
Vale chamar a atenção para o seguinte: a ideia de que foi Platão o responsável por esta abordagem vem principalmente de Simplicius, onde por sua vez menciona Sosígenes (um comentarista do séc. II.) no seu próprio comentário ao De Caelo, onde atribui esta máxima a Platão, ao discutir a obra “Περὶ ταχῶν” de Eudoxo de Cnido, ZHMUD, L. Plato as “Architect of Science”. Phronesis 43, no.3 (1998): 211–44. Capítulos III e IV, pp 7 e 9. ↑
Entende-se por “fenómeno” “aquilo que aparece, na medida em que se dá a ver”, sendo que φαινόμενον é o particípio presente médio passivo de φαίνεσθαι, que por sua vez é o infinitivo presente médio-passivo de φαίνω – “aparecer”. O termo φῶς – “luz” tem etimologicamente que ver com o “Φ” inicial, isto porque φῶς traz consigo o indicativo originário da partícula elementar /f/. ↑
Em referência ao enunciado do livro Ζ (VII) da metafísica de Aristóteles: “Τὸ ὂν λέγεται πολλαχῶς”, através de uma equivalência trocando o infinitivo do verbo ἐιμί, entendemos que, no português, “Amor” é usado sem qualquer cuidado. Das polissemias que restaram do latim nada bebeu, i.e., o latim ainda preservou alguma distinção entre as diferentes nuances do amor (como nos casos de amor, amicitia, caritas, dilectio, pietas, cupiditas, venus), mas é no grego que se vinca com distinção os sentidos da palavra e onde nasce o termo a ser abordado no presente ensaio. A Φιλία oscila entre dois termos: primeiro, transmite uma dimensão de posse, na medida em que vê algo como próprio; segundo, designa obsessão, quando usado em compostos morfológicos, e.g., φιλοχρήματον καὶ φιλοκερδές (República, 581a). Com efeito, e mais ligada à primeira acepção, está normalmente associada ao amor de amizade, nomeadamente a “gostar de estar com outro”; Aristóteles explora a φιλία mais a fundo nos livros XVIII e XIV da “Ética a Nicómaco” e estabelece bases importantíssimas de fundamento que estão directamente ligadas ao tema que interessa às considerações a fazer posteriormente. Apesar de ser associada à amizade pelo senso comum, a φιλία é um laço a ser estabelecido tanto entre amigos, entre filhos e pais, como até mesmo com qualquer pessoa com quem se tenha algum contacto (também se admite sentir φιλία por animais, claro), ora, esta ampla possibilidade de laços é entendida ao revisitar o seguinte passo da Ética a Nicómaco: “O amor dos filhos pelos seus pais tal como a ligação dos homens aos deuses é paralelo ao laço que nos une ao bem e ao que nos é superior.” (1162a5). Já Ἀγάπη parece ser um tipo de feitiço que os cristãos estão sempre a falar (apesar da palavra já existir muito antes do cristianismo, com a nuance de amor fraternal, do verbo ἀγαπάω, que significa “estimar”, tendo claramente que ver com uma dimensão afectiva, como se pode ver, por exemplo, quando Aristóteles diz, logo no início da Metafísica: “σημεῖον δ’ ἡ τῶν αἰστήσεων ἀγάπησις·” (A.980a21)), e cujo sentido é priorizado face a todas as cosias, i.e., metaforicamente, é o ἀγάπη que dá valor ao ouro e à prata, dá vida às memórias e cor aos nossos dias, na tradição cristã, é entendido como o amor elevado ao mais alto nível, no caso, o amor do divino pelo Homem, e que é dever do Homem senti-lo em relação ao próximo. Um passo que ilustra com muita virtude este ponto, está também na Ética e diz o seguinte: “Na verdade, todo o artista ama mais o seu próprio trabalho do que poderia ser amado pelo próprio trabalho se este ganhasse vida” (1167b35). A Στοργή (do verbo στέργω, que significa “amar com ternura”) é o amor que um pai tem pelo filho (entendido também como o amor que um rei sente pelo seu povo, e em outros casos e como é comum no grego, expressar o sentido de desejo carnal, apesar de ser muito rara e execpional esta aparição), podendo também estar sujeito à interpretação de ser como uma imagem do ἀγάπη, apesar do amor sentido pelos pais para com os filhos (ou do divino para com o mortal) ser sempre superior ao seu inverso, como demonstrado acima. Por fim, é para o entendimento do ἔρως e das suas manifestações que serão dirigidas as considerações ao decorrer deste texto. ↑
O termo “paixão”, lato sensu, é cognoscível se remetido para a sua etimologia – do grego “Πάθoς”, tem por significado “sofrimento”, mas não se limita ao sentido pejorativo, mas a tudo aquilo que afecta o corpo (σῶμα) e a alma (ψυχή) tanto para o bem como para o mal; mergulhando mais afundo no sentido do termo chegamos ao verbo “πάσχω” que exprime a ideia de ser afectado de uma ou de outra maneria, experimentar esta ou aquela afecção, o que demonstra com virtude que pode haver boas ou más afecções, como nos casos de “εὖ πάσχειν” (sentir-se bem, boa disposição) e κακῶς πάσχειν (sentir-se mal, má disposição) – tal oposição dá-se por conta dos advérbios de modo “εὖ” (bom) e “κακῶς” (mau). Quanto aos gregos, foram os epicuristas e os estoicos os principais responsáveis por desenvolver um modo de vida sustentado racionalmente na ideia de um controlo das πάθη. Os estoicos debruçaram-se mais sobre a problemática negativa das paixões (κακῶς πάσχειν), inferindo que as πάθη são impulsos sensitivos e, por natureza, contrários à razão (por serem impulsos concupiscentes, parece haver uma exometria de relação de oposição entre πάθος – λόγος e σῶμα – ψυχή); tome-se como exemplo todo o discurso de Séneca sobre a nobreza do acto de suprimento da raiva no quotidiano, na sua obra “De Ira” – Lucius Annaeus Seneca. “On Anger.” Moral Essays. Vol. 1. Trans. John W. Basore. London: W. Heinemann, 1928. Em complemento à investigação filosófica do estoicismo, foram os epicuristas os responsáveis por pensar a parte positiva das paixões (εὖ πάσχειν), tendo como fim último de vida o ideal de ἀταραξία, que consiste num regulamento das paixões, através do autocontrolo e disciplina a fim de anular as perturbações da alma (αἱ ταράξεις τῆς ψυχῆς), que, esta anulação, por si só, já seria causa de felicidade (i.e., o simples facto de não ter perturbações). ↑
Apesar de S. Tomás mencionar apenas duas faculdades, estas questões da prima-secundae (não só as que compõem o De Passionum Animae, mas também as dos Humani Actibus, como é evidente) estão abundantemente recheadas do que parece ser uma leitura de Platão, sendo possível uma equivalência com duas das três partes constituintes da tripartição da alma, a saber, o intellectus com a λογιστικόν (racional) e a voluntas com a ἐπιθυμητικόν (concupiscente). Apesar da vontade ser comumente pensada quando se trata da parte irascível da alma (θυμοειδές), o tipo de vontade que S. Tomás aborda tem mais que ver com a parte concupiscente, isto porque engloba todos os tipos de desejo (como se a voluntas fosse uma junção das partes concupiscente e irascível), visto que, segundo S. Tomás, há paixões do irascível e paixões do concupiscente, mas todas são paixões e obedecem aos critérios da vontade. Sobre a distribuição qualitativa das paixões, cf. nota 14 infra. ↑
O que não significa que sejam coisas separadas, de todo, como se pode entender na alegoria da caverna, por exemplo, onde a luz (que representa a Verdade) deriva do sol (que representa a ideia do Bem). ↑
Este recurso surge durante a exposição de um dos argumentos que sustenta a conclusão final do artigo, onde é invocada uma passagem do livro II de De Fide Ortodoxa de S. João de Damasceno – “Passio est motus appetitivae virtutis sensibilis in imaginatione boni vel mali. Et aliter: Passio est motus irrationalis animae per suspicionem boni vel mali.”. ↑
Sendo os apetites concupiscentes o Amor (amor), o Ódio (odium), o Desejo (desiderium), a Aversão (abominatio), a Alegria (gaudium) e a Tristeza (tristitia), e os apetites irascíveis a Esperança (spes), o Desespero (desperatio), a Audácia (audácia), o Medo (timor) e a Ira (ira). ↑
Apesar de parecer redundante, atentemos com detalhe na questão de Sócrates a Agatão, n’O Banquete: “O Amor é amor de nada ou de alguma coisa?” (199e), pode parecer confuso ou até mesmo redundante, mas recorrer ao grego original guiar-nos-á a alguma resposta, no caso, a passagem exprime o seguinte: “ὁ Ἔρως ἔρως ἐστὶν οὐδενὸς ἢ τινός;”, tirando a parte disjuntiva “οὐδενὸς [genitivo de οὐδείς (nada)] ἢ [conjunção disjuntiva] τινός [pronome indefinido singular declinado também no genitivo]”, resta-nos o verbo principal (ἐιμί, conjugado na terceira pessoa do singular do presente indicativo activo) e o núcleo da questão: “ὁ Ἔρως ἔρως”. Só esta palavra daria pano para mangas, mas analisemos os seus significados primordiais: primeiro, muito antes d’O Banquete ser escrito, Ἔρως já se usava como uma palavra comum, e a sua conotação, sem qualquer tipo de ligação à mitologia e/ou à filosofia, é apenas a de “desejo por qualquer coisa, carência violenta, grande atração”, i.e., é bastante normal alguém sentir ἔρως por comida, por exemplo, sem ter, necessariamente, segundas intenções com os alimentos. Vale ter em consideração que ἔρως, como é óbvio e abundante no grego, não é o único termo usado para traduzir “desejo”, e.g., ἐπιθυμία, que tem uma abrangência maior e engloba o tipo de desejos gerais; ὄρεχις, que tem mais que ver com apetites e inclinações naturais a algo; ἵμερος, que está ligado a tipos de desejos espontâneos, imediatos e de atração instantânea; e também βουλήσις que, em oposição a ἵμερος, abrange o tipo de desejo racional e ponderado, i.e., tem a vontade deliberada com apelo ao intelecto como base (do verbo βούλομαι, que significa “querer”, mas querer com “cabeça, corpo e membros”). Ἔρως, como dito acima, é um δαίμων, mas o que importa agora ter em consideração é uma extração da filosofia escondida nas entrelinhas no mito da sua origem. Ἔρως é filho de Πενία e Πόρος, como se pode ver no final da cota 203b: “Então a Pobreza, que na sua natural indigência meditava ter um filho do Engenho, deitou-se junto dele e assim concebeu o Amor”. Πόρος, por sua vez, é filho de Σοφία (203b), o que será útil mais adiante; já Πενία, em grego, significa “Pobreza”, exprimindo a nuance de falta de alguma coisa. No dia do nascimento de Afrodite, os deuses reuniram-se num festim, e foi lá que se deu este acontecimento, onde Ἔρως fora concebido. Todo o cenário é, ele mesmo, abundantemente rico em detalhes que dão significado ao Amor, e para a sua devida compreensão, analisemos a última passagem a respeito: “Concebido nas festas em honra do seu nascimento [de Afrodite], é, por natureza, um apaixonado do Belo, pois que Afrodite é bela. Por outro lado, a condição de filho do engenho e da Pobreza ditou-lhe o seu destino.” (203c) é extraordinária a genialidade de cada palavra deste passo, ao que todo o estudante de filosofia o devia rezar, passo a heresia, quase que diariamente, isto porque, dado que Ἔρως foi concebido na festa de nascimento de Afrodite, e, como diz o passo, “Afrodite é bela” (τῆς Ἀφροδίτης καλῆς οὔσης), Ἔρως tem uma qualquer relação com o Belo, no caso, uma relação de desejo, da sua natureza de significado semântico conjugada com a natureza do acontecimento por trás do seu nascimento. Agora, este desejo é infeliz, porque, dada a essência da sua mãe Πενία, será para sempre um desejo desprovido de qualquer tipo de posse e realização, dado estar condenado a ser um desejo, verdadeiramente, pobre. ↑
Pode pensar-se, a primeira instância, no discurso de Aristófanes como justificação desta falta, como será explorado com mais rigor infra, contudo, nada nos impede de estabelecer breves considerações acerca da carência da natureza do desejo. Na verdade, o que falta ao amante não é uma outra metade que o complete, como se deste modo o seu horizonte de desejo ficasse plenamente fechado e satisfeito (segundo conta Aristófanes), mas, como está expresso e bastante claro em 205e, é comum que pessoas consintam em amputar as próprias mãos e pés se virem que estas partes lhes são nocivas, o que demonstra que é preferível um corpo saudável a um corpo completo. Ora, por analogia, podemos concluir que é preferível a posse do Bem a integrar algum todo, a não ser que o todo “suceda ser, pelo menos, o bem” (τυγχάνῃ γέ που, ὦ ἑπαῖρε, ἀγαθὸν ὄν) (205e). ↑
Uma boa representação que manifesta com semelhança o medo de perder quem se ama/o que se ama jaz no Formião de Terêncio. Na obra, depara-se com a mesma problemática vista de dois pontos de vista diferentes, mas cujo seu fim lhes é comum: Antifão casou prematura e espontaneamente, ao passo que teme perder a sua noiva e o desfasamento do matrimónio; Fédria, todavia, vê a sua amada vendida enquanto escrava, e move mundos a fio para poder comprá-la de volta. Este desespero é muito bem expresso quando desabafa em pânico: “Assim os deuses me ajudem, de modo a que me seja permitido fruir durante tanto tempo o objecto do meu amor: então estarei pronto a fazer um acordo com a morte.” (Terêncio. Formião. Introdução, tradução do Latim e notas de Aires Pereira de Couto, Edições 70: Lisboa, 1999. p. X, A. I, c. III, v.165), contudo, Fédria não é um caso isolado, ao passo que Antifão não fica nada atrás (o que remonta para algo de comum quando se trata do medo de perder quem se ama, para a perda de sentido quando isso acontece, e até mesmo para a demonstração do desespero face à ameaça de tal assim suceder), quando diz: “É que se a minha má sorte chegar ao ponto de me separar de ti, Fânio, eu já não tenho vontade de viver.” (Ibidem., p. x, A. I, c. IV, v.200). Fica assim entendido que a vida sem a possibilidade de comunhão com quem se ama perde todo o sentido, ademais, o cenário paradisíaco perfeito consta na eternidade vivida em amor. ↑
Em suma, como o amor é uma paixão concupiscente e todas as paixões aspiram ao Bem ou repugnam o mal (segundo S. Tomás), e tendo em consideração o estudo acerca do ἔρως, o amor é desejo do Belo/Bem. De início é, de facto, desejo das coisas belas/boas, contudo, a dado momento do diálogo Sócrates-Diotima, deixa-se de utilizar a nomenclatura τὰ ἀγάθα e passa-se a falar em τὸ ἀγάθον καὶ τὸ κάλον. Convém também ter em conta que os termos parecem ser equivalentes, contudo, no Hípias Maior, “fica claro” (isto porque o diálogo acaba em ἀπορία, como não é nada atípico em Platão) que o Belo (τὸ κάλον) é um tipo de prazer superior directa e intrinsecamente ligado com o Bem em si mesmo (τὸ ἀγάθον αὐτό). ↑
É de notar também o que diz Pseudo-Dionísio, o Aeropagia, no capítulo IV de De Divinis Nominibus: “singula deipsa amant contentive”. ↑
Não foi Kierkegaard o pioneiro do termo “outro-eu”, tendo S. Tomás já exprimido essa noção (apesar de, no caso, tratar da amicitia), quando diz: “Do mesmo modo, quem ama alguém por amor de amizade quer-lhe o bem que quer para si mesmo, e por isso o apreende como outro eu, enquanto quer o bem para ele como para si mesmo.” (Similiter cum aliquis amat aliquem amore amicitiae, vult ei bonum: unde apprehendit eum ut alterum se, inquantum scilicet vult ei bonum sicut et sibi ipsi.) (cf. II-II, q.28, a.01, – sed contra.) ↑
Do latim Intellegere – discernir, no sentido de separar e distinguir, no fenómeno do amor, o que do amante e o que de si próprio se ama no amante. Convém também destacar, pelo facto de ser tratar de Amor, que, para não se cair num narcisismo ou amor extremamente egoísta, o “espelho ideal” será reflectir o amor de Cristo, segundo Kierkegaard, ao passo que, é através do Amor que devemos ser uma imagem de Cristo, como ele é imagem de Deus Pai. Esta nota serve apenas de esclarecimento a possíveis angústias face ao caracter egoísta do Amor. ↑
Admite-se perfeitamente que alguém contraponha que não está apaixonado por ninguém, e que o diga de boa-fé, contudo, das duas uma: atentemos no aviso de Ovídio, no Remedia Amoris, quando diz: “quem diz demais e a muita gente «Não amo», ama.” – qui nimium multis «non amo» dicit, amat. Ovídio. Remédios Contra o Amor. Tradução do Latim, introdução e notas de Carlos Ascenso André, Quetzal: Lisboa, Outubro de 2024. p. 95, v.648, que alerta já para uma ponderação do que se diz acerca do amor sentido; segundo, foi Dostoievski que tão poética e brevemente espremeu toda a vasta gama de teoria que sustentaria uma argumentação a favor, na obra White Nights, quando o protagonista do romance, absolutamente desesperado mas, em simultâneo, tranquilíssimo e confiante de que o que diz é verdade, profere: “Oh, if only you knew how many times I’ve fallen in love like that!” (Dostoesvky, F. White Nights: And Other Stories. Penguin Classics: 2009. p. 17.), ao que a senhorita que estabelece o diálogo com ele o questiona como seria isso possível (sendo que o personagem diz, logo no início da história, que nunca saía de casa e mal conhecia pessoas), e o nosso protagonista responde com o núcleo desta questão: “[…] with nobody, but with an ideal, with the one I see in my dreams. I create entire love stories in my dreams.” (Ibidem.), o que traduz em palavras o fenómeno que Kierkegaard enunciou, i.e., mesmo que não amemos uma pessoa em concreto, amamos a ideia de alguém que nos devolva a nós mesmos. Este passo é de se manter em mente, visto vir a ser útil mais adiante… ↑
No caso, a passagem em questão consiste no seguinte: “And have you observed that the face of the person who looks into another’s eye is shown in the optic confronting him, as in a mirror, and we call this the pupil, for in a sort it is an image of the person looking?” (132e-133a). A nota de rodapé da edição consultada e devidamente identificada na bibliografia aponta para um pequeno grande detalhe; a palavra no grego original que fora traduzida para “pupila” é κόρη, e tanto no grego como no seu equivalente latino (pupilla) tanto significam “pequena rapariga” como “pupila”, e o jogo de palavras usado por Sócrates aponta para que, no centro escuro do olho, seja vista uma pequena imagem reflectida, exactamente como um “espelho de almas”. ↑
Quando se pensa em Aristóteles, é quase instantânea a associação ao seu famoso dito: “ὁ ἄνθρωπος φύσει πολιτικὸν ζῷον” (Política, 1253a); ora, para Aristóteles dizer que mais do que uma existência numa comunidade de estado, o Homem aspira, por natureza, a uma vida levada a dois, então a união com o outro tem tudo para ser um estilo de vida superior ao considerado em comunidade. ↑
Ao reflectirmos sobre o mito e o aplicarmos à vida humana, compreende-se que o cenário de máxima felicidade é um cenário de imortalidade levada por uma vida junto ao outro, i.e., uma vida de amor supera qualquer tipo de relação, seja ela familiar, amiga, ou de comunidade de estado, como será melhor manifesto na citação do livro do Génesis da nota 26 infra. ↑
Analisemos de passagem a seguinte fala, em 192e: “Não será a isto que vocês aspiram – a identificarem-se o mais possível um ao outro, de forma a não mais se separarem noite e dia?”; vemos aqui compilada toda a estrutura que S. Tomás elaborou com a ordem sistemática das questões, isto porque começa-se por entender que, por se identificarem o mais possível um com o outro, que é a mais pura e elevada forma de semelhança, juntam-se e temem profundamente a possibilidade de separação, i.e., a semelhança desagua num desejo intenso de união. Em concordância, considere-se a seguinte passagem do livro do Génesis, que de modo tão belo e aconchegante ilustra o processo de união que alivia o medo de não cura da natureza vivida a dois: “Por essa razão, o homem deixará pai e mãe e unir-se-á à sua mulher, e juntos serão uma só carne.” (Génesis, 2:24). ↑
cf. II-II, q.28, a.01, – Respondeo. ↑
Tal descrição repete-se com a morte de um amigo muito querido de S. Agostinho, narrada também no livro IV, visto que este tipo de alterum se existe também na amicitia (cf. Nota 20 supra). ↑
cf. II-II, q.28, a.01, – Ad Secundum. ↑
Isto porque, relembrando que: “Deus possui o bem tal como ele é”, mesmo que nos tenhamos que, hipoteticamente, fundir com Deus (tendo em conta a máxima de que “Deus é o ser em relação ao qual nada mais ou de maior pode ser pensado” – Deus est aliquid quo nihil maius cogitari possit – Anselmo, S. Proslogion. Tradução do latim, introdução e notas por José Maria Sila Rosa e Maria Helena Reis Pereira, Texto Editora: Lisboa, 1995.), preferimos não deixar de ser o que somos a apreender o bem perdendo a nossa essência (cf. nota 16 supra). ↑
Adapta-se, neste caso, o corrente uso de quicumque sim de S. Agostinho (cf. e,g. Confissões, X, 10.2.2) ↑
Cf. II-II, q.28, a.06 – Respondeo. ↑
Invoca-se o pleno sentido de Entusiasmo, em concordância com a nota 46 infra, ἐνθυσιασμός é um termo composto por três elementos, a saber: ἐν (advérbio e preposição que significa “dentro”, “em” – equivale ao in do inglês), θεός (deus) e o sufixo ιασμός (que indica um estado ou condição); em suma, ἐνθυσιασμός significa literalmente “ser tomado por deus pelo lado de dentro”, e está em harmonia com a passagem da Ilíada infracitada, tendo em conta o verbo ἐνθυσιάζω, que significa “ser inspirado” (estando subentendido ἐνθεος). ↑
Atentemos também, a recorrer como reforço, o que tão poeticamente nos diz Ovídio, também em Remedia Amoris: “logo e sem tu quereres se alojou no teu coração o amor; // eras capaz de transmudar homens em mil figuras, // mas não eras capaz de transmudar as leis do teu coração.” – longus in inuito pectore sedit amor. // Vertere tu poteras homines in mille figuras, // non poteras animi uertere iura tui. (Op. Cit. p. 67, vv. 268-270). ↑
Sofre no sentido de πάσχω (cf. nota 10 supra). ↑
Veja-se também, por complemento, uma breve passagem do discurso Expectativa da fé, Dia de Ano Novo, dos Dezoito Discursos Edificantes, onde Kierkegaard diz o seguinte: “Seguimos uma boa vontade, a qual, se bem que não mereça a honra de levar o nome de amor, também não deve ser desconsiderada com leviandade. Só abrimos uma excepção no que diz respeito a uma única pessoa. Por ela bate mais veloz o nosso coração, preocupamo-nos mais com o seu bem-estar.” – Kierkegaard, S. Dezoito Discursos Edificantes. Introdução, tradução do dinamarquês e notas de Elisabete M. de Sousa, Relógio D’Água, Lisboa: Maio de 2023. p. 38, |17|. ↑
No caso, que o amor é amor do belo (cf. nota 15 supra). ↑
Plotino ajuda-nos a entender bem esta relação, quando diz: “Nunca os olhos verão o Sol, sem se terem tornado semelhantes ao Sol, nem uma alma veria o belo sem ser bela. Primeiro, que tudo se torne divino e belo, se quiser contemplar Deus e o Belo.” (Enéadas, I.6.9). ↑
Na verdade, esta μανία é uma grande contradição, porque é um terror ser destruído divinamente por dentro, mas é um terror que sabe bem, aliás, é o melhor dos terrores: um terror desejado. Podemos pensar neste terror como um agitador de águas na alma estrictamente humana, e através de um jogo de linguagem, as comumente descritas “borboletas na barriga” fazem algum sentido, porque a alma (ψυχή) agita-se, embora no plano inteligível, de modo semelhante ao movimento das borboletas (sendo que uma das nuances de ψυχή, para além de “alma”, é também a de “borboleta”, enquanto símbolo de imortalidade da alma entre os antigos, tendo que ver com o processo de metamorfose). ↑
O que mostra que não importa a situação vivida, se levada por meio do amor, perde toda a gravidade, e o foco passa a ser o outro (novamente: “nele encontra o seu único médico para graves sofrimentos” – 252b). ↑
Esta questão tem muitas e curiosas semelhanças com o baptismo de Jesus por João Baptista, quando os céus se abrem e o Espírito Santo desce sobre Ele; veja-se também a descrição do apóstolo Marcos da transfiguração de Cristo no monte Tabor: “[…] o seu rosto resplandeceu como o sol, e as suas vestes tornaram-se brancas como a luz.” (Marcos, 17: 1-2) – Estas recorrências bíblicas ajudam a ilustrar o fenómeno sentido por aqueles que amam ao ver a pessoa amada, e o seu âmbito de equivalência não só tem que ver com a proximidade de percepções, com a condição de Deus ser Amor, como jaz na primeira carta do apóstolo João: “Deus é amor, e aquele que permanecer no amor permanece em Deus, e Deus nele” (1 João, 4: 8). ↑
Novamente no sentido que tem sido tomado em consideração ao longo do texto (cf. nota 37 supra). ↑
Neste caso, não se entende “categorias” apenas no sentido metafísico aristotélico e/ou kantiano, mas além disso, no seu sentido grego, “aquilo que se pode acusar sobre algo”; tomemos como exemplo a Apologia de Sócrates: quando Sócrates diz que vai defender-se das falsas acusações e dos acusadores, diz que se vai defender das ψευδῆ κατηγορημένα καὶ τοὺς κατηγόρους (πρῶτον μὲν οὖν δίκαιός εἰμι ἀπολογήσασθαι, ὦ ἄνδρες Ἀθηναῖοι, πρὸς τὰ πρῶτά μου ψευδῆ κατηγορημένα καὶ τοὺς πρώτους κατηγόρους – 18a5). ↑
Atentemos, principalmente, quando diz: “É conhecida de todos aqueles que, se lhes pudéssemos perguntar se queriam ser felizes, responderiam a uma só voz, sem nenhuma hesitação, que queriam.” (Confissões, X, XX, 29); outro passo muito importante que se liga a este para formar a base do nosso raciocínio é: “Quem, pois, é tão inimigo de si mesmo que não queira ser feliz? […] Todos, com efeito, querem a felicidade, e todos concordam neste desejo, embora nem todos sejam felizes, porque nem todos querem os meios para o conseguir.” (A Cidade de Deus, XIX, 1). Independentemente do tipo de acção, i.e., seja ela boa ou má, toda ela anseia pelo Bem, i.e., uma acção má procura o bem mesmo assim, contudo, mira-o na qualidade de bem aparente, não como o bem em si mesmo (como está escrito no início do passo que será exposto adiante: “[…] todo o procedimento prático [πρᾶχίς] e toda a decisão, parecem lançar-se para um certo bem.” (Ética a Nicómaco, I. 1094a1). Kant parece ir ao encontro deste passo de Aristóteles, na Fundamentação da Metafísica dos Costumes, quando diz: “todos os homens têm já por si mesmos a mais forte e íntima inclinação para a felicidade, porque é exactamente nesta ideia que se reúnem numa soma todas as inclinações.” – haben alle Menschen schon von selbst die mächtigste und innigste Neigung zur Glückseligkeit, weil sich gerade in dieser Idee alle Neigungen zu einer Summe vereinigen. Kant, I. Fundamentação da Metafísica dos Costumes. Introdução de Pedro Galvão, tradução do Alemão de Paulo Quintela, Edições 70, Lisboa: Novembro de 2019. p. 30, BA 13, exaltando ainda mais a inclinação comum a todos para a felicidade e que esta é a soma de todas as inclinações, ou seja, todo o procedimento prático aponta para a felicidade e todos agimos consoante a este desejo comum. ↑
Tal torna-se evidente através do seguinte passo: “«Ora a união entre o homem e a mulher é propriamente um acto de gerar e há nisto algo de divino, que subsiste cada ser vivo, mortal por natureza, como forma de imortalidade […] Pois o alvo do Amor não é de facto o Belo, como tu supões, Sócrates, […] mas gerar e criar no Belo! […] Porque a geração é, para o ser mortal, como que a possibilidade de se perpetuar e imortalizar.»” (206c-206e). ↑
A partir de agora, substituir-se-á a conotação de Belo (τὸ κάλος) por Bem (τὸ ἀγάθον), à semelhança do diálogo Diotima-Sócrates (cf. 204e). ↑
Sim, o amor exerce a maior força sobre o Homem e é simultaneamente a maior fonte de força do mesmo; para isso, revisite-se o discurso de Fedro, n’O Banquete: “nem a nobreza de parentesco, nem os cargos de prestígio, nem a riqueza nem qualquer outra coisa são capazes de inspirar feitos tão belos como o amor. […] Assim, se houvesse processo de constituir um Estado ou um exército só de amantes e de amados, que organização melhor poderia encontrar-se? Homens como estes […] seriam capazes de vencer o mundo inteiro! […] não há homem nenhum tão fraco a quem o próprio amor não inspire actos de bravura e não o torne igual aos bravos por natureza.” (178c-179b). Em suma: “O deus insufla-lhes coragem” (Ilíada X, 482). Ademais, é importante realçar que o amante só é cheio de actos de bravura perante a possibilidade de reparo por parte do amado, veja-se, finalmente: “nem à vista de seu pai nem dos seus camaradas nem de outra pessoa qualquer se sentirá tão mal como na presença do seu amado!” (178d), daí a importância da participação dos amados no exército mencionado acima. ↑
Um bom complemento que auxilia a compreensão desta argumentação jaz no capítulo X do De Imortalitate Animae, de S. Agostinho, quando explica que, entendido que o corpo vê os objectos e a alma vê as formas através de uma condução sensível permitida pela relação corpo-objecto no sensível, e que esta relação só é possível porque tanto os objectos como o corpo compartilham algo em comum que os liga (a saber, a matéria), também a alma terá que ter algo em comum com a verdade. Com efeito, sendo as verdades eternas (e.g., a matemática, as formas e as regras da lógica), para a alma contemplar as verdades eternas terá que ter, à semelhança, um caracter de imortalidade; vejamos: “Mas, seja como for, é certo que a alma não poderia por ela mesma contemplar a verdade, se ela não tivesse alguma relação com ela. Pois tudo o que contemplamos ou consideramos através do pensamento, nós o percebemos através dos sentidos ou através do intelecto.”. Serve de complemento a esta observação a argumentação levada por Sócrates, no seu segundo discurso no Fedro, ao demonstrar que toda a alma é imortal, visto que é princípio de movimento autónomo do próprio corpo (incluindo qualquer tipo de alma, ao contrário de Aristóteles, por exemplo). O facto da alma ser um princípio – ἀρχή (no caso, de movimento, mas pode ser também interpretado como um princípio de dignidade, como afirma Hans Jonas, ou de individualização, como tem sido desenvolvido pela tradição grega) dita a sua imortalidade, porque “um princípio é coisa não gerada […] e, uma vez que não é gerado, é necessariamente incorruptível, […] sendo assim, é princípio de movimento o Ser que se move a si mesmo.” (245c). Ao contrário, todo o corpo cuja fonte de movimento é exterior, é mortal e cessa de existir, sofrendo também de corrupção. Ainda acerca da imutabilidade da alma e do seu caracter de princípio motor, vejamos novamente o que diz Agostinho no capítulo III do De Imortalitate Anima, quando em concordância com o que acabámos de ler, diz o seguinte: “Deve-se reconhecer que tudo o que provoca movimento não muda ao fazê-lo. Ora, a alma é substância viva que provoca no corpo os mais diversos movimentos.” Agostinho, S. A Imortalidade da Alma. Teodoro Editor: Niterói – Rio de Janeiro, 2018. p. 7. ↑
Ademais, o maior motivo do Amor ser eterno (entendendo por Amor a relação que nos liga ao absoluto – ἔρως, o intermediário entre os Homens – ἀγάπη, e o próprio extremo da mediação – Θέος) está tão belamente escrito numa passagem que resume todas as considerações possíveis imaginárias a ser feitas sobre o assunto, que, em complemento (apesar de ser o começo) à supracitada na nota 6, é a seguinte: “O amor jamais cairá. As profecias terão o seu fim, o dom das línguas terminará e a ciência será inútil. Pois o nosso conhecimento é imperfeito e também imperfeita é a nossa profecia. Mas, quando vier o que é perfeito, o que é imperfeito desaparecerá. Quando eu era criança, falava como criança, raciocinava como criança. Mas, quando me tornei homem, deixei o que era próprio de criança.” (1 Coríntios, 13: 8-13). Podemos ver que tudo o que é imperfeito cessará ou sofrerá corrupção, mas o amor não está incluído, o amor a tudo resiste e prevalece, sendo a maior força que existe e sustenta união; uma união baseada em amor jamais cairá. ↑
Cf. toda a investigação acerca das qualidades daquele que deseja e do objecto desejado tomadas na secção 2.6 – Determinação dialética de desejo-objecto desejado. ↑
Cf. Mateus, 22: 30-37: “Amarás o Senhor, teu Deus, de todo o coração, de toda a alma e com todo o teu entendimento. Este é o maior e o primeiro mandamento. O Segundo é semelhante a esse: Amarás o teu próximo como a ti mesmo. Toda a Lei e os profetas dependem destes dois mandamentos.”. ↑
