DE JOHANNES A JOHANNES. UMA APROXIMAÇÃO LÍRICO-DIALÉTICA A TEMOR E TREMOR DE SÖREN KIERKEGÄARD VIA ORDET DE CARL DREYER. Resumo: Agrilhoado nas malhas da lógica e do discurso, Johannes de Silentio fixa a monstruosidade do paradoxo e aí permanece em espanto, desespero e impotência. Johannes de Dreyer habita o paradoxo, o lugar da não linguagem, da alegria e da restituição. Entre ambos uma ponte invisível, o salto qualitativo é presença e aguarda-nos. Entre Johannes e Johannes cada um de nós subsiste na escolha e na possibilidade. Em cada gesto, no desespero e na alegria. Palavras-chave: cavaleiro da resignação, cavaleiro da fé, alegria, desespero, possibilidade, linguagem, paradoxo, comunicação indireta, silêncio, fé.
Alguém chamava pela palavra: Ordet… Ordet
e nenhuma imagem respondia.
Manuel Gusmão
Será chamar a palavra o mesmo do que chamar o dizer? Será a convocação da palavra à mesa da angústia o primeiro passo da fé e a aceitação por parte do indivíduo que o faz a entrega à ininteligibilidade por parte do mundo e o desmascaramento da insuficiência da regra nos jogos de linguagem por parte do cavaleiro da fé? Pois permanecerá no aberto a forma da palavra que salva e o seu conteúdo com prazo de validade, enquanto no entre das palavras subsistir a possibilidade de sentido. O desespero e a dúvida que pautam a existência do humano são condição sine qua non para o salto, elemento estruturante que ergue o indivíduo, colocando-o acima do universal, na realização do duplo movimento da fé no instante e na eternidade, na perda e na restituição. Quem é este cavaleiro da fé em Temor e Tremor de Sören Kierkegäard? Quem é Johannes de Silentio, poeta e cavaleiro da resignação infinita que observa Abraão em pasmo e horror? Quem é Johannes em Ordet de Carl Dreyer? Haverá, de facto, alguma palavra que salve?
Tanto em Temor e Tremor como em Ordet e, igualmente sublinhado por Wittgenstein no seu Tractatus Lógico-Filosófico, visitar o movimento do paradoxo é tocar os limites da linguagem. O silêncio em Wittgenstein relativamente ao ético e ao estético encontra-se com a demarcação do indivíduo na suspensão teleológica do ético face à paixão da fé como a encontramos no Abraão de Temor e Tremor. O indivíduo está só «numa relação absoluta com o absoluto» (Kierkegaard, 1998: 82). Todo o seu movimento é o da repetição que é instante e eternidade, liberdade e autenticidade do sujeito na sua singularidade. Essa repetição, em perda e restituição, não descarta a dúvida, mas incorpora-a, pois, o humano é temporal e finito e, nessa condição, nessa cisão ontológica com Deus, estabelecerá o individual encontro com o religioso no lugar que é mistério, fé e método filosófico sob o signo da revogação, na experiência do paradoxo.
Johannes de Silentio procede à compreensão possível ao filósofo sobre a fé e não à vivência da fé na primeira pessoa (Kemp, 2015). Ou seja, subsiste uma componente experiencial e afetiva não vivida por de Silentio e que vê manifestada em Abraão. De Silentio, enquanto cavaleiro da resignação infinita, permanece refém do ideal, renunciando ao finito, abrigando-se no ideal amado, preservado no infinito. Não experimenta a monstruosidade do paradoxo. Não consegue fazer o duplo movimento da fé, dar o salto. Nada lhe é restituído. Permanece na sombra e refém do pensamento e dos pressupostos da lógica e do discurso: «Mas quando me ponho a reflectir sobre Abraão, sinto-me como que aniquilado. Caio a cada instante no paradoxo inaudito que é a substância da sua vida» (Kierkegaard, 1998: 46). O equívoco de Johannes de Silentio reside na sua tentativa de penetrar o pensamento de Abraão que é um lugar sem linguagem. Não se trata, ao contrário do que pensa de Silentio, de encontrar uma linguagem comum com Deus, mas, sim, de abdicar dessa mesma linguagem no instante em que se ergue o braço com a faca na mão em sacrifício e fé. Este último movimento é adjetivado por de Silentio como absurdo e é a crença nesse absurdo e não na restituição seja da princesa, seja de Isaac, seja daquilo que constitui o compromisso definidor da existência, que impede a de Silentio a vivência da alegria subjacente à fé. Assim, mantém-se agrilhoado à culpa, ao sofrimento e ao amor a Deus sem fé na restituição. Por sua vez, Johannes em Ordet de Carl Dreyer, é um cavaleiro da fé. Não quando afirma ser Cristo, portador da palavra que salva: «Woe unto you hypocrites, unto you, you, and you! Woe unto you for your lack of faith! Woe unto you who do not believe in me, the risen Christ, who was sent to you by Him who made the Heavens and the Earth! » (1955, Dreyer). Ao mesmo tempo, ouve-se o som do vento e as palavras de Johannes caem na incredulidade de quem o julga louco, constituindo a oportunidade inúmeras vezes recusada de redenção e reencontro na fé por parte das outras personagens. Johannes é cavaleiro da fé no momento em que se encontra sano no velório de Inger.[1] É pela sua fé e pela fé da pequena Maren que Inger é restituída à vida e à família. A disparidade entre a vivência do quotidiano e do miraculoso criada por Dreyer dentro do estilo transcendental no cinema e da abstração lírica trazida pela predominância do branco e a criação de alternância que reflete modos de existência diversos (Deleuze, 2009) traduzem a importância da escolha da escolha no que diz respeito à autodeterminação e crença e entrega a Deus, pois «a personagem da verdadeira escolha encontrou-se a si mesma no sacrifício, ou reencontrou-se para lá do sacrifício que não deixa de ser recomeço» (Deleuze, 2009: 177). Tal remete, mais uma vez, para a alegria de Abraão na restituição de Isaac, pois essa alegria procede de uma transformação qualitativa (Ferreira, 1998), de um salto patético – pathos – que devolve ao cavaleiro da fé a sua subjetividade radical na comunicação direta com Deus, lançando o cavaleiro da fé na solidão e no silêncio para além do bem e do mal universais propugnados pelo estado ético. Tal não significa que haja uma colisão entre razão e experiência da fé, mas sim uma suspensão: «The teleological suspension of the ethical. This is not the claim that religious faith is in conflict with the Moral Law […] but the claim that to be seriously religious is to have a higher allegiance than to my people and their concept of the Good» (Westphal, 1998: 109-110). É no salto qualitativo[2] que o indivíduo se torna mais elevado do que o universal, leia-se a Sittlichkeit hegeliana, e a alma deixa de estar «dispersa no múltiplo» (Kierkegaard, 1998: 58) e não fica presa na dor e na impossibilidade como acontece com Johannes, cavaleiro da resignação infinita. Por seu lado, o cavaleiro da fé subsiste na possibilidade do impossível que é Deus, «reconhece, pois, a impossibilidade e, ao mesmo tempo, crê no absurdo» (Kierkegaard, 1998: 63). É nesse quadro que Johannes de Dreyer é interpretado como louco e sem remédio, pois como refere Borgen «miracles don’t happen anymore» (1955, Dreyer), ao passo que Inger, cordeiro sacrificial, diz o contrário: «Johannes is perhaps closest to God than the rest of us» (idem). A leitura de Johannes como louco, reflete não apenas a falta de fé das outras personagens, mas a própria conceção da fé despida de espiritualidade e tornada coisa pública, comunicável e mesmo politizada, algo que repudiara a Kierkegäard e, mais tarde, retomado por Dreyer em Ordet. O fora-de-campo e o branco lírico trazidos por Dreyer são o convite de liberdade que Kierkegäard faz ao leitor por via de Johannes de Silentio e este, por sua vez, através do velho que conta a história de Abraão. Ou seja, leitor e espetador são remetidos para o que não se vê, mas que é presença. É abertura do espaço e do tempo que se cruza com os gestos mais simples do quotidiano, com o amor pela princesa, com os lençóis brancos estendidos ao vento na abertura de Ordet. Tal espaço-tempo outro que se cruza com a linha cronológica do humano apela à transcendência na imanência do mais simples gesto de que Dreyer faz «um método ascético» (Deleuze, 2009: 37) e Kierkegäard uma relação pessoal e íntima com Deus em Temor e Tremor na qual «pela fé, a nada renuncio; pelo contrário, tudo recebo» (Kierkegaard, 1990: 65) e que permite ao indivíduo ser, repetidamente e a cada instante, feliz. O cavaleiro da fé é portador de «um segredo de que não conseguem falar, e por isso são, na sua solidão […] silenciosos» (Tunhas, 2012: 193). O silêncio é o lugar de encontro entre Deus na sua contractio Dei e o humano finito e temporal, agora agraciado com a liberdade de escolha.[3]
Silencioso, mas desesperado é, igualmente, o repouso na contemplação do eterno e na renúncia de todo o finito por parte de Johannes de Silentio. Reflete, espantado, na restituição de Isaac a Abraão, mas é um ser da ponte, pois não realiza o segundo movimento que é o do salto da paixão da fé que lhe permitiria recuperar a princesa. Por sua vez, o cavaleiro da fé aceita com alegria a espada que se ergue sobre a cabeça do objeto finito amado, o momento do paradoxo em horror sublime da perda e da restituição e da aprendizagem da paciência, pois não cabe ao cavaleiro da fé a busca da repetição. Cabe-lhe, sim, ser o seu recetáculo pela divina Graça: «True repetition […] is something received, a Grant of life and world, not an outcome that can be cornered» (Mooney: 284). Mas qual é a natureza da repetição? Não se trata da anamnese platónica, mas de um movimento direcionado ao futuro e que comporta a recoleção na construção do sentido no constante devir do indivíduo e da sua abertura a todas as possibilidades. Tal é o caso de Abraão e de Job no reconhecimento instantâneo e simultâneo da perda e da restauração de Isaac e do mundo, respetivamente, sendo que esse instante é o do abismo e do sublime, apenas com eco no estado estético, capaz de quebrar o silêncio, como Johannes de Silentio, o poeta dialético, subscrevendo o subtítulo a Temor e Tremor – Uma Lírica Dialética – o faz na tentativa de compreender, cantar e fixar o movimento da fé de Abraão. A dialética e a ironia socráticas e o pathos da lírica e da expressão das emoções unem-se num todo poético-filosófico que é em si imagem do paradoxo que não diz, apenas se mostra. Contudo, qualquer tentativa de comunicação ao leitor dos fenómenos religiosos só pode ser feita indiretamente. A comunicação do fenómeno que compreende, define e justifica a existência do indivíduo no seu todo em total vulnerabilidade só pode ser vivida na primeira pessoa, pelo que só pode ser compreendida indiretamente, pois trata-se da paixão infinita individual que no caso de Abraão é Isaac, sendo que a autenticidade do eu em devir depende de cada gesto sempre em direção ao compromisso que constitui esse eu e que lhe dá um mundo e que não é mediável ou transmissível, mas apenas vivido e é aí que a subjetividade se torna verdade e a verdade para o ser, implica coragem e vulnerabilidade por parte do cavaleiro da fé, capaz de restaurar forças por ação do absurdo (2018, Dreyfus). Não se trata de pensabilidade ou de qualquer tipo de concetualização que permita a formação de uma crença na restituição, mas sim de viver essa restituição no momento da própria perda, sendo que é nesse ápice que se dá a repetição que é liberdade do sujeito na sua relação absoluta com o absoluto. Desta forma, o salto para a fé não passa por qualquer tipo de demonstração, pois é existência em ato e não conhecimento. No salto, opera-se a existência do sujeito que se dá e no ato de se dar, existe e é livre na fé, enquanto pathos e interioridade.[4] O movimento da fé que é de transcendência para o indivíduo não é comunicável (Kodalle, 403). O indivíduo autodeterminado assume a responsabilidade e o risco subjacentes a uma existência autêntica que não passa por pressupostos utilitaristas. Desta forma, Abraão e Johannes sano em Ordet são figuras do silêncio. Não podem falar. Isaac não fala. «Caminharam em silêncio durante três dias» (Kierkegäard, 1990: 24). O Akedah é silêncio fora do universal na subida da montanha Morija. É solidão absoluta e segredo, pois, «the only acceptable silence […] is that which the father of faith keeps with the divine, Abraham with God» (Danta, 2011: 42).
É-se, assim, devolvido à pergunta que abre esta breve reflexão: será chamar a palavra o mesmo do que chamar o dizer? Receber-se-á a verdade por via da comunicação indireta (Tunhas, 2014:143)? Wittgenstein, no fim do Tractatus, reitera a necessidade de as proposições apresentadas serem lidas como «falhas de sentido, quando por elas se elevou para lá delas» (Wittgenstein, 2015: 142). Este pode constituir um ponto de encontro para o entendimento da comunicação indireta em Kierkegäard não apenas enquanto ato e liberdade do sujeito, mas na construção de um método filosófico, tanto em Kierkegäard como em Wittgenstein,[5] nos quais a figura do autor se revela o excesso a suprimir para que quem receba o texto, a imagem ou a palavra, possa fazê-lo em liberdade e responsabilidade. Torna-se, assim, nuclear a categoria da comunicação indireta em Kierkegäard, permitindo «revelar o fundo ontológico» (Tunhas, 2014: 143) do seu pensamento, mas, sobretudo, todo um método filosófico no qual a pseudonímia e a revogação estancam a desmesura e a «tentação, sempre recorrente, de fazermos mais do que aquilo que podemos fazer quando pensamos» (Miguens, 2014: 84). O sacrifício da autoria com o uso da pseudonímia abre a possibilidade ao recetor do texto de proceder ao salto qualitativo que lhe permite ser único, individual, subjetivo e responsável pelo seu existir e é nesse aberto que Kierkegäard faz filosofia, pois escrever é agir no mundo na sua concretude. Na impossibilidade de dizer, resta o silêncio no fazer, o qual reflete a condição do pensar e «a conceção da filosofia como gesto ou performance. Fazer filosofia é algo de ético porque é enfrentar diretamente o paradoxo, ou o nonsense, que constantemente espreitam a razão humana» (Miguens, 2014: 96). Desta forma, de Johannes a Johannes, de Constantin Constantius a Johnannes Climacus e ao autor deste breve exercício, considere-se, a partir deste momento, o presente texto, um exercício de revogação.
Bibliografia
Fontes primárias
DREYER, Carl (1955), Ordet; a partir de uma peça de teatro de Kaj Munk; com Henrik Malberg e Emil Hass Christensen, etc.; preto e branco; Dinamarca.
KIERKEGAARD, Sören (1843), Frygt og Baeven; ed.ut.: Temor e Tremor, 3ª ed., Lisboa, Guimarães Editores, 1998.
Fontes secundárias
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DANTA, Chris (2011), Literature suspends Death. Sacrifice and Storytelling in Kierkegaard, Kafka and Blanchot, London, Continuum International Publishing Group.
DELEUZE, Gilles (1983), Cinéma 1. L’Image-Mouvement; ed.ut.: Cinema 1. A Imagem-Movimento, 2ªed., Lisboa, Assírio & Alvim.
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FERREIRA, Jamie M. (1998), «Faith and the Kierkegaardian leap», in The Cambridge Companion to Kierkegaard, Cambridge, Cambridge University Press: 207-235.
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KODALLE, KLAUS-M. (1988), «The utilitarian self and the “useless” passion of faith», in The Cambridge Companion to Kierkegaard, Cambridge, Cambridge University Press:397-411.
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_________ Sofia (2019), Uma Leitura da Filosofia Contemporânea. Figuras e Movimentos, Lisboa, Edições 70.
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WESTPHAL, Merold (1998), «Kierkegaard and Hegel», in The Cambridge Companion to Kierkegaard, Cambridge, Cambridge University Press: 101-125.
WITTGENSTEIN, Ludwig (1922), Tractatus Logico-Philosophicus; ed.ut.: Tratado Lógico-Filosófico. Investigações Filosóficas, 6ªed., Lisboa, Edição da Fundação Calouste Gulbenkian, 2015.
«It is not Johannes the mad man who performs the miracle, but Johannes the sane man. He is not Christ or anything like it. He is simply an intelligent, sensitive human being who feels the harshness of the world» (Bond, 1965:37). ↑
«The example of a qualitatively different kind of leap is “The paradox. Christ’s entry into the world.” That is, the qualitatively different (nonhomogeneous) leap is the one made by God coming into Time, not by us» (Ferreira, 1998: 218). É o exemplo do Deus-homem que Kierkegäard pretende que seja seguido na vivência autêntica do cristianismo. ↑
Kierkegaard makes use of the notion of contractio Dei […] The free and independent finite being emerges as such from the continuity of God’s omnipotence only to the extent that God holds himself back or withdraws» (Kodalle, 1988: 400). ↑
Tal conceção encontra-se nos antípodas das transições dialéticas em Hegel que subscrevem a continuidade, ausente no salto qualitativo em Kierkegaard e em cuja obra poder-se-ia aplicar, na melhor das hipóteses, a noção de dialética existencial, mas nunca no sentido hegeliano de um sistema completo. Contudo, não é salutar que se proceda à exoneração de Kierkegaard a toda e qualquer influência de Hegel: «It would not be susprising if Climacus, or other voices […] were to incorporate Hegelian insights so that the critique would truly be an Aufhebung, a cancellation that preserves and a preservation that cancels» (Westphal, 1998: 103). ↑
Cf. Sofia Miguens, Uma Leitura da Filosofia Contemporânea. Figuras e Movimentos. 2019, p.112. ↑
