Tradução nossa do original em Peirce, C. S. (1878). How to make our ideas clear. Popular Science Monthly, 12, 286–302.
ILUSTRAÇÕES DA LÓGICA DA CIÊNCIA.
Por C. S. PEIRCE,
ASSISTENTE NO SERVIÇO DE LEVANTAMENTO COSTEIRO DOS ESTADOS UNIDOS.
SEGUNDO ARTIGO. — COMO TORNAR AS NOSSAS IDEIAS CLARAS.
I.
Quem quer que tenha examinado um tratado moderno de lógica do tipo comum, lembrar-se-á sem dúvida das duas distinções entre concepções claras e obscuras, e entre concepções distintas e confusas. Elas jazem nos livros há já cerca de dois séculos, sem melhoramento nem modificação, e são geralmente consideradas pelos lógicos como estando entre as joias da sua doutrina.
Uma ideia clara é definida como aquela que é apreendida de tal modo que será reconhecida onde quer que seja encontrada, e de tal forma que nenhuma outra será tomada por ela. Se falhar nesta clareza, diz-se que é obscura.
Isto é um pedaço bastante elegante de terminologia filosófica; no entanto, uma vez que era a clareza que estavam a definir, eu desejaria que os lógicos tivessem tornado a sua definição um pouco mais clara. Nunca falhar em reconhecer uma ideia, e em nenhuma circunstância tomar outra por ela, venha ela sob a forma mais recondita possível, implicaria de facto uma força e clareza de intelecto tão prodigiosas como raramente se encontram neste mundo. Por outro lado, ter apenas tal conhecimento da ideia que se tenha tornado familiar com ela, e ter perdido toda a hesitação em reconhecê-la nos casos ordinários, mal parece merecer o nome de clareza de apreensão, pois no fim de contas apenas equivale a um sentimento subjectivo de domínio que pode estar inteiramente enganado. Tomo, porém, que quando os lógicos falam de «clareza», não significam mais do que tal familiaridade com uma ideia, visto que consideram a qualidade como um mérito pequeno, que precisa de ser suplementado por outro, a que chamam distinção.
Uma ideia distinta é definida como aquela que não contém nada que não seja claro. Esta é linguagem técnica; por conteúdo de uma ideia, os lógicos entendem tudo o que está contido na sua definição. Assim, uma ideia é distintamente apreendida, segundo eles, quando podemos dar dela uma definição precisa, em termos abstractos. Aqui os lógicos profissionais abandonam o assunto; e eu não teria incomodado o leitor com o que eles têm a dizer, se não fosse um exemplo tão flagrante de como têm dormitado através de séculos de actividade intelectual, desconsiderando indolentemente a maquinaria do pensamento moderno, e nunca sonhando em aplicar as suas lições ao aperfeiçoamento da lógica. É fácil mostrar que a doutrina de que o uso familiar e a distinção abstracta constituem a perfeição da apreensão tem o seu único verdadeiro lugar em filosofias que há muito estão extintas; e é agora tempo de formular o método de atingir uma clareza de pensamento mais perfeita, como a que vemos e admiramos nos pensadores do nosso tempo.
Quando Descartes se pôs a reconstruir a filosofia, o seu primeiro passo foi (teoricamente) permitir o cepticismo e descartar a prática dos escolásticos de olhar para a autoridade como a fonte última da verdade. Feito isto, procurou uma fonte mais natural de princípios verdadeiros, e professou encontrá-la na mente humana; passando assim, da maneira mais directa, do método da autoridade para o da aprioridade, como descrevi no meu primeiro artigo. A consciência de si havia de nos fornecer as nossas verdades fundamentais, e de decidir o que era agradável à razão. Mas, visto que, evidentemente, nem todas as ideias são verdadeiras, foi levado a notar, como primeira condição de infallibilidade, que elas devem ser claras. A distinção entre uma ideia parecer clara e sê-lo realmente nunca lhe ocorreu. Confiando na introspecção, como fazia, mesmo para o conhecimento das coisas exteriores, por que havia de questionar o seu testemunho relativamente ao conteúdo das nossas próprias mentes? Mas depois, suponho, vendo homens que pareciam ser bastante claros e positivos a sustentar opiniões opostas sobre princípios fundamentais, foi ainda levado a dizer que a clareza das ideias não é suficiente, mas que elas precisam também de ser distintas, isto é, de não terem nada de obscuro a seu respeito. O que ele provavelmente quis dizer com isto (pois não se explicou com precisão) foi que elas devem sustentar a prova do exame dialéctico; que não só devem parecer claras no princípio, mas que a discussão nunca deve ser capaz de trazer à luz pontos de obscuridade ligados a elas.
Tal foi a distinção de Descartes, e vê-se que estava precisamente ao nível da sua filosofia. Foi um pouco desenvolvida por Leibniz. Este grande e singular génio foi tão notável pelo que falhou em ver como pelo que viu. Que uma peça de mecanismo não podia trabalhar perpetuamente sem ser alimentada com poder sob alguma forma, era uma coisa perfeitamente aparente para ele; no entanto, não compreendeu que a maquinaria da mente só pode transformar conhecimento, mas nunca originá-lo, a menos que seja alimentada com factos de observação. Assim, perdeu o ponto mais essencial da filosofia cartesiana, que é que aceitar proposições que nos parecem perfeitamente evidentes é uma coisa que, seja lógica ou ilógica, não podemos deixar de fazer. Em vez de considerar o assunto desta maneira, procurou reduzir os primeiros princípios da ciência a fórmulas que não podem ser negadas sem contradição consigo mesmas, e aparentemente não se apercebeu da grande diferença entre a sua posição e a de Descartes. Assim, reverteu para as velhas formalidades da lógica, e, acima de tudo, as definições abstractas desempenharam um grande papel na sua filosofia. Era bastante natural, portanto, que, ao observar que o método de Descartes padecia da dificuldade de que podemos parecer a nós próprios ter apreensões claras de ideias que na verdade são muito nebulosas, nenhum remédio melhor lhe ocorresse do que exigir uma definição abstracta de todos os termos importantes. Por conseguinte, ao adoptar a distinção de noções claras e distintas, descreveu a última qualidade como a apreensão clara de tudo o que está contido na definição; e os livros têm desde então copiado as suas palavras. Não há perigo de que o seu esquema quimérico volte a ser sobrevalorizado. Nada de novo pode alguma vez ser aprendido pela análise de definições. No entanto, as nossas crenças existentes podem ser postas em ordem por este processo, e a ordem é um elemento essencial da economia intelectual, como de qualquer outra. Pode reconhecer-se, portanto, que os livros estão certos em fazer da familiaridade com uma noção o primeiro passo para a clareza de apreensão, e da sua definição o segundo. Mas ao omitirem toda a menção a qualquer perspicuidade superior de pensamento, simplesmente espelham uma filosofia que foi explodida há cem anos. Aquela «ornamentação da lógica» tão admirada — a doutrina da clareza e da distinção — pode ser bastante bonita, mas é tempo de relegar para o nosso armário de curiosidades o antigo bijou, e de usar connosco algo melhor adaptado aos usos modernos.
A primeira lição que temos o direito de exigir que a lógica nos ensine é como tornar as nossas ideias claras; e é uma das mais importantes, depreciada apenas por mentes que dela precisam. Saber o que pensamos, ser senhores do nosso próprio significado, fará um fundamento sólido para o pensamento grande e pesado. É mais facilmente aprendida por aqueles cujas ideias são magras e restritas; e muito mais felizes são eles do que aqueles que se revolvem impotentes numa rica lama de concepções. Uma nação, é verdade, pode, no decurso de gerações, superar a desvantagem de uma riqueza excessiva de linguagem e o seu concomitante natural, um vasto e insondável oceano de ideias. Podemos vê-lo na história, aperfeiçoando lentamente as suas formas literárias, despindo-se finalmente da sua metafísica, e, em virtude da paciência incansável que é frequentemente uma compensação, atingindo grande excelência em todos os ramos de aquisição mental. A página da história ainda não está desenrolada que nos diga se tal povo prevalecerá ou não a longo prazo sobre um cujas ideias (como as palavras da sua linguagem) são poucas, mas que possui um domínio maravilhoso sobre aquelas que tem. Para um indivíduo, porém, não pode haver dúvida de que poucas ideias claras valem mais do que muitas confusas. Um jovem dificilmente se deixaria persuadir a sacrificar a maior parte dos seus pensamentos para salvar o resto; e a cabeça confusa é a menos apta a ver a necessidade de tal sacrifício. A este só podemos geralmente lastimar, como uma pessoa com um defeito congénito. O tempo o ajudará, mas a maturidade intelectual relativamente à clareza chega bastante tarde, um arranjo infeliz da Natureza, visto que a clareza é de menos utilidade a um homem estabelecido na vida, cujos erros tiveram em grande medida o seu efeito, do que o seria a um cujo caminho está ainda diante de si. É terrível ver como uma única ideia pouco clara, uma única fórmula sem significado, escondida na cabeça de um jovem, agirá por vezes como uma obstrução de matéria inerte numa artéria, impedindo a nutrição do cérebro, e condenando a sua vítima a definhar na plenitude do seu vigor intelectual e no meio da abundância intelectual. Muitos homens acariciaram durante anos como o seu passatempo alguma vaga sombra de uma ideia, demasiado sem significado para ser positivamente falsa; amaram-na, no entanto, apaixonadamente, fizeram dela a sua companheira de dia e de noite, e deram-lhe a sua força e a sua vida, deixando todas as outras ocupações por sua causa, e em suma viveram com ela e por ela, até que se tornou, por assim dizer, carne da sua carne e osso do seu osso; e então acordaram numa manhã luminosa para a encontrar desaparecida, completamente esvaída como a bela Melusina da fábula, e a essência da sua vida desaparecida com ela. Eu próprio conheci um tal homem; e quem pode dizer quantas histórias de quadradores do círculo, metafísicos, astrólogos, e não sei o quê, não poderão ser contadas na velha história alemã?
II.
Os princípios expostos no primeiro destes artigos conduzem imediatamente a um método de atingir uma clareza de pensamento de um grau muito superior à «distinção» dos lógicos. Aí encontrámos que a acção do pensamento é excitada pela irritação da dúvida, e cessa quando se atinge a crença; de modo que a produção de crença é a única função do pensamento. Todas estas palavras, porém, são demasiado fortes para o meu propósito. É como se eu tivesse descrito os fenómenos tal como aparecem sob um microscópio mental. Dúvida e Crença, como as palavras são vulgarmente empregues, referem-se a discussões religiosas ou outras de carácter grave. Mas aqui uso-as para designar o começo de qualquer questão, por mais pequena ou por maior que seja, e a sua resolução. Se, por exemplo, num carro de cavalos, tiro a minha bolsa e encontro um níquel de cinco cêntimos e cinco cobres, decido, enquanto a mão se dirige à bolsa, de que maneira pagarei a passagem. Chamar a uma tal questão Dúvida, e à minha decisão Crença, é certamente usar palavras muito desproporcionadas à ocasião. Falar de uma tal dúvida como causando uma irritação que precisa de ser aplacada, sugere um temperamento que é desconfortável até à beira da insanidade. No entanto, olhando para o assunto minuciosamente, deve admitir-se que, se há a mínima hesitação quanto a se pagarei os cinco cobres ou o níquel (como certamente haverá, a menos que eu actue a partir de algum hábito previamente contraído no assunto), embora irritação seja uma palavra demasiado forte, ainda assim sou excitado a uma tão pequena actividade mental quanto seja necessária para decidir como actuarei. Mais frequentemente as dúvidas surgem de alguma indecisão, por momentânea que seja, na nossa acção. Às vezes não é assim. Tenho, por exemplo, de esperar numa estação de caminho de ferro, e para passar o tempo leio os anúncios nas paredes, comparo as vantagens de diferentes comboios e diferentes rotas que nunca espero tomar, meramente imaginando-me num estado de hesitação, porque estou aborrecido de não ter nada que me incomode. A hesitação fingida, quer fingida por mero divertimento quer com um propósito elevado, desempenha um grande papel na produção da investigação científica. Qualquer que seja a origem da dúvida, ela estimula a mente a uma actividade que pode ser ligeira ou enérgica, calma ou turbulenta. Imagens passam rapidamente pela consciência, uma fundindo-se incessantemente noutra, até que finalmente, quando tudo acaba — pode ser numa fracção de segundo, numa hora, ou após longos anos — encontramos-nos decididos quanto a como devemos actuar sob tais circunstâncias como as que ocasionaram a nossa hesitação. Por outras palavras, atingimos a crença.
Neste processo observamos dois géneros de elementos de consciência, a distinção entre os quais pode ser melhor esclarecida por meio de uma ilustração. Numa peça de música há as notas separadas, e há a melodia. Um único tom pode ser prolongado durante uma hora ou um dia, e existe tão perfeitamente em cada segundo desse tempo como no todo tomado em conjunto; de modo que, enquanto está a soar, poderia estar presente a um sentido do qual tudo no passado estivesse tão completamente ausente como o próprio futuro. Mas é diferente com a melodia, cuja execução ocupa um certo tempo, durante as porções do qual apenas porções dela são tocadas. Consiste numa ordem na sucessão de sons que ferem o ouvido em tempos diferentes; e para a perceber deve haver alguma continuidade de consciência que torna os acontecimentos de um lapso de tempo presentes para nós. Certamente só percebemos a melodia ouvindo as notas separadas; no entanto, não podemos dizer que a ouvimos directamente, pois ouvimos apenas o que está presente no instante, e uma ordem de sucessão não pode existir num instante. Estes dois géneros de objectos, o de que estamos imediatamente conscientes e o de que estamos mediatamente conscientes, encontram-se em toda a consciência. Alguns elementos (as sensações) estão completamente presentes em cada instante enquanto duram, enquanto outros (como o pensamento) são acções tendo princípio, meio e fim, e consistem numa congruência na sucessão de sensações que fluem pela mente. Não podem estar imediatamente presentes para nós, mas devem cobrir alguma porção do passado ou do futuro. O pensamento é um fio de melodia que corre através da sucessão das nossas sensações.
Podemos acrescentar que, assim como uma peça de música pode ser escrita em partes, cada parte tendo a sua própria melodia, assim vários sistemas de relação de sucessão coexistem entre as mesmas sensações. Estes diferentes sistemas distinguem-se por terem diferentes motivos, ideias ou funções. O pensamento é apenas um tal sistema, pois o seu único motivo, ideia e função é produzir crença, e tudo o que não concerne a esse propósito pertence a algum outro sistema de relações. A acção de pensar pode incidentalmente ter outros resultados; pode servir para nos divertir, por exemplo, e entre os dilettanti não é raro encontrar aqueles que perverteram de tal modo o pensamento para os propósitos do prazer que parece vexá-los pensar que as questões sobre as quais se deleitaram a exercê-lo possam alguma vez ser finalmente resolvidas; e uma descoberta positiva que tira um assunto favorito da arena do debate literário é recebida com aversão mal dissimulada. Esta disposição é a própria dissolução do pensamento. Mas a alma e o significado do pensamento, abstraídos dos outros elementos que o acompanham, embora possa ser voluntariamente frustrado, nunca pode ser levado a dirigir-se para outra coisa senão a produção de crença. O pensamento em acção tem como único motivo possível a obtenção do pensamento em repouso; e tudo o que não se refere à crença não faz parte do próprio pensamento.
E o que é, então, a crença? É a meia-cadência que fecha uma frase musical na sinfonia da nossa vida intelectual. Vimos que tem precisamente três propriedades: Primeira, é algo de que estamos cientes; segunda, aplac a irritação da dúvida; e terceira, envolve o estabelecimento na nossa natureza de uma regra de acção, ou, digamos para abreviar, de um hábito. Como aplaca a irritação da dúvida, que é o motivo para pensar, o pensamento relaxa e chega ao repouso por um momento quando a crença é atingida. Mas, visto que a crença é uma regra para a acção, cuja aplicação envolve ulterior dúvida e ulterior pensamento, ao mesmo tempo que é um lugar de paragem, é também um novo ponto de partida para o pensamento. É por isso que me permiti chamá-la pensamento em repouso, embora o pensamento seja essencialmente uma acção. O resultado final do pensar é o exercício da volição, e deste o pensamento já não forma parte; mas a crença é apenas um estádio da acção mental, um efeito sobre a nossa natureza devido ao pensamento, que influenciará o pensar futuro.
A essência da crença é o estabelecimento de um hábito, e diferentes crenças distinguem-se pelos diferentes modos de acção a que dão origem. Se as crenças não diferem a este respeito, se aplacam a mesma dúvida produzindo a mesma regra de acção, então nenhuma mera diferença na maneira de consciência delas pode torná-las crenças diferentes, do mesmo modo que tocar uma melodia em diferentes tons não é tocar melodias diferentes. Distinções imaginárias são frequentemente traçadas entre crenças que diferem apenas no seu modo de expressão — a contenda que se segue é, no entanto, real o bastante. Crer que quaisquer objectos estão arranjados como na Fig. 1, e crer que estão arranjados como na Fig. 2, é uma e a mesma crença; no entanto, é concebível que um homem afirme uma proposição e negue a outra. Tais falsas distinções fazem tanto mal como a confusão de crenças realmente diferentes, e estão entre as armadilhas de que devemos constantemente precaver-nos, especialmente quando estamos em terreno metafísico. Uma singular decepção deste género, que ocorre frequentemente, é tomar a sensação produzida pela nossa própria falta de clareza de pensamento por um carácter do objecto em que pensamos. Em vez de perceber que a obscuridade é puramente subjectiva, fantasiamos que contemplamos uma qualidade do objecto que é essencialmente misteriosa; e se a nossa concepção for depois apresentada numa forma clara, não a reconhecemos como a mesma, devido à ausência do sentimento de ininteligibilidade. Assim,
enquanto esta decepção dura, põe obviamente uma barreira intransponível no caminho do pensar perspicaz; de modo que interessa igualmente aos adversários do pensamento racional perpetuá-la, e aos seus adeptos guardar-se dela.
Outra tal decepção é tomar uma mera diferença na construção gramatical de duas palavras por uma distinção entre as ideias que exprimem. Nesta idade pedante, em que a massa geral dos escritores atende muito mais às palavras do que às coisas, este erro é bastante comum. Quando eu acabei de dizer que o pensamento é uma acção, e que consiste numa relação, embora uma pessoa execute uma acção mas não uma relação, que só pode ser o resultado de uma acção, no entanto não havia inconsistência no que eu disse, mas apenas uma vagueza gramatical.
De todos estes sofismas estaremos perfeitamente seguros enquanto reflectirmos que a função inteira do pensamento é produzir hábitos de acção; e que tudo o que há ligado a um pensamento, mas irrelevante para o seu propósito, é uma acresção a ele, mas não parte dele. Se há uma unidade entre as nossas sensações que não tem referência a como devemos actuar numa dada ocasião, como quando escutamos uma peça de música, por que não chamamos a isso pensar. Para desenvolver o seu significado, temos, portanto, simplesmente de determinar que hábitos produz, pois o que uma coisa significa é simplesmente os hábitos que envolve. Ora, a identidade de um hábito depende de como ele nos poderia levar a actuar, não meramente sob tais circunstâncias como são susceptíveis de surgir, mas sob tais como poderiam possivelmente ocorrer, por improváveis que sejam. O que o hábito é depende de quando e como nos faz actuar. Quanto ao quando, todo o estímulo à acção deriva da percepção; quanto ao como, todo o propósito da acção é produzir algum resultado sensível. Assim, descemos ao que é tangível e prático, como a raiz de toda a distinção real de pensamento, por subtil que seja; e não há distinção de significado tão fina que consista em outra coisa senão numa possível diferença de prática.
Para ver a que conduz este princípio, consideremos à sua luz uma doutrina como a da transubstanciação. As igrejas protestantes geralmente sustentam que os elementos do sacramento são carne e sangue apenas num sentido tropológico; nutrem as nossas almas como a carne e o seu sumo nutriam os nossos corpos. Mas os católicos mantêm que são literalmente precisamente isso; embora possuam todas as qualidades sensíveis de bolachas de hóstia e vinho diluído. Mas não podemos ter concepção de vinho excepto o que possa entrar numa crença, ou—
- Que isto, aquilo, ou o outro, é vinho; ou,
- Que o vinho possui certas propriedades.
Tais crenças não são senão auto-notificações de que devemos, na ocasião, actuar relativamente a tais coisas como cremos serem vinho de acordo com as qualidades que cremos o vinho possuir. A ocasião de tal acção seria alguma percepção sensível, o seu motivo produzir algum resultado sensível. Assim a nossa acção tem referência exclusiva ao que afecta os sentidos, o nosso hábito tem o mesmo alcance que a nossa acção, a nossa crença o mesmo que o nosso hábito, a nossa concepção o mesmo que a nossa crença; e podemos consequentemente significar nada por vinho senão o que tem certos efeitos, directos ou indirectos, sobre os nossos sentidos; e falar de algo como tendo todos os caracteres sensíveis do vinho, sendo no entanto em realidade sangue, é jargão sem sentido. Ora, não é meu objecto prosseguir a questão teológica; e tendo-a usado como exemplo lógico, abandono-a, sem cuidar de antecipar a resposta do teólogo. Desejo apenas apontar quão impossível é que tenhamos uma ideia nas nossas mentes que se refira a qualquer coisa senão a efeitos sensíveis concebidos das coisas. A nossa ideia de qualquer coisa é a nossa ideia dos seus efeitos sensíveis; e se fantasiamos que temos qualquer outra, enganamo-nos a nós próprios, e tomamos uma mera sensação que acompanha o pensamento por parte do próprio pensamento. É absurdo dizer que o pensamento tem qualquer significado não relacionado com a sua única função. É tolo para católicos e protestantes fantasiarem estar em desacordo acerca dos elementos do sacramento, se concordam relativamente a todos os seus efeitos sensíveis, aqui ou no além.
Aparece, então, que a regra para atingir o terceiro grau de clareza de apreensão é a seguinte: Considerar que efeitos, que possam concebivelmente ter alcance prático, concebemos o objecto da nossa concepção ter. Então, a nossa concepção destes efeitos é o todo da nossa concepção do objecto.
III.
Ilustremos esta regra por alguns exemplos; e, para começar pelo mais simples possível, perguntemos o que significamos ao chamar a uma coisa dura. Evidentemente que não será riscada por muitas outras substâncias. A concepção inteira desta qualidade, como de todas as outras, jaz nos seus efeitos concebidos. Não há absolutamente diferença nenhuma entre uma coisa dura e uma coisa mole enquanto não forem levadas à prova. Suponhamos, então, que um diamante pudesse cristalizar no meio de um coxim de algodão mole, e aí permanecesse até ser finalmente queimado. Seria falso dizer que esse diamante era mole? Esta parece uma pergunta tola, e sê-lo-ia de facto, excepto no reino da lógica. Aí tais perguntas são frequentemente da maior utilidade como servindo para pôr os princípios lógicos em relevo mais nítido do que as discussões reais alguma vez poderiam. Ao estudar lógica não devemos pô-las de lado com respostas precipitadas, mas devemos considerá-las com cuidado atento, a fim de descobrirmos os princípios envolvidos. Podemos, no presente caso, modificar a nossa pergunta, e perguntar o que nos impede de dizer que todos os corpos duros permanecem perfeitamente moles até serem tocados, quando a sua dureza aumenta com a pressão até serem riscados. A reflexão mostrará que a resposta é esta: não haveria falsidade em tais modos de falar. Envolveriam uma modificação do nosso presente uso da linguagem relativamente às palavras duro e mole, mas não dos seus significados. Pois não representam nenhum facto como diferente do que é; apenas envolvem arranjos de factos que seriam extremamente maladroit. Isto leva-nos a observar que a questão do que ocorreria sob circunstâncias que não surgem realmente não é uma questão de facto, mas apenas do arranjo mais perspicaz deles. Por exemplo, a questão do livre-arbítrio e do destino na sua forma mais simples, despida de verbiage, é algo como isto: Fiz algo de que me envergonho; poderia eu, por um esforço da vontade, ter resistido à tentação, e feito de outro modo? A resposta filosófica é que isto não é uma questão de facto, mas apenas do arranjo dos factos. Arranjando-os de modo a exibir o que é particularmente pertinente à minha pergunta — a saber, que devo censurar-me a mim próprio por ter feito mal — é perfeitamente verdadeiro dizer que, se eu tivesse querido fazer de outro modo do que fiz, teria feito de outro modo. Por outro lado, arranjando os factos de modo a exibir outra consideração importante, é igualmente verdadeiro que, quando uma tentação uma vez foi permitida a actuar, produzirá, se tiver uma certa força, o seu efeito, lute eu como quiser. Não há objecção a uma contradição no que resultaria de uma suposição falsa. A reductio ad absurdum consiste em mostrar que resultados contraditórios seguiriam de uma hipótese que é consequentemente julgada falsa. Muitas questões estão envolvidas na discussão do livre-arbítrio, e estou longe de desejar dizer que ambos os lados estão igualmente certos. Pelo contrário, sou de opinião que um lado nega factos importantes, e que o outro não. Mas o que digo é que a questão única acima foi a origem de toda a dúvida; que, se não fosse por esta questão, a controvérsia nunca teria surgido; e que esta questão é perfeitamente resolvida da maneira que indiquei.
Procuremos a seguir uma ideia clara de Peso. Este é outro caso muito fácil. Dizer que um corpo é pesado significa simplesmente que, na ausência de força oposta, cairá. Isto (desprezando certas especificações de como cairá, etc., que existem na mente do físico que usa a palavra) é evidentemente a concepção inteira de peso. É uma pergunta justa se alguns factos particulares não podem dar conta da gravidade; mas o que significamos pela força ela mesma está completamente envolvido nos seus efeitos.
Isto leva-nos a empreender um relato da ideia de Força em geral. Esta é a grande concepção que, desenvolvida no princípio do século XVII a partir da ideia rude de causa, e constantemente melhorada desde então, nos mostrou como explicar todas as mudanças de movimento que os corpos experimentam, e como pensar acerca de todos os fenómenos físicos; que deu nascimento à ciência moderna, e mudou a face do globo; e que, à parte dos seus usos mais especiais, desempenhou um papel principal em dirigir o curso do pensamento moderno, e em promover o desenvolvimento social moderno. Vale, portanto, algum trabalho compreendê-la. Segundo a nossa regra, devemos começar por perguntar qual é o uso imediato de pensar acerca da força; e a resposta é que assim damos conta das mudanças de movimento. Se os corpos fossem deixados a si mesmos, sem a intervenção de forças, todo o movimento continuaria inalterado tanto em velocidade como em direcção. Além disso, a mudança de movimento nunca tem lugar abruptamente; se a sua direcção é mudada, é sempre através de uma curva sem ângulos; se a sua velocidade se altera, é por graus. As mudanças graduais que constantemente têm lugar são concebidas pelos geómetras como compostas em conjunto segundo as regras do paralelogramo das forças. Se o leitor ainda não sabe o que isto é, espero que lhe seja vantajoso esforçar-se por seguir a seguinte explicação; mas se a matemática lhe for insuportável, peço-lhe que salte três parágrafos antes que nos separemos aqui.
Um caminho é uma linha cujo princípio e fim são distinguidos. Dois caminhos são considerados equivalentes, que, começando no mesmo ponto, conduzem ao mesmo ponto. Assim os dois caminhos, A B C D E e A F G H E, são equivalentes. Caminhos que não começam no mesmo ponto são considerados equivalentes, desde que, movendo qualquer deles sem o virar, mas mantendo-o sempre paralelo à sua posição original, quando o seu princípio coincide com o do outro caminho, os fins também coincidem. Os caminhos são considerados geometricamente adicionados em conjunto, quando um começa onde o outro termina; assim o caminho A E é concebido como a soma de A B, B C, C D e D E. No paralelogramo da Fig. 4 a diagonal A C é a soma de A B e B C; ou, visto que A D é geometricamente equivalente a B C, A C é a soma geométrica de A B e A D.
Tudo isto é puramente convencional. Simplifica-se a isto: que escolhemos chamar iguais ou adicionados os caminhos que têm as relações que descrevi. Mas, embora seja uma convenção, é uma convenção com boa razão. A regra para a adição geométrica pode ser aplicada não só a caminhos, mas a quaisquer outras coisas que possam ser representadas por caminhos. Ora, como um caminho é determinado pela direcção e distância variáveis do ponto que se move sobre ele a partir do ponto de partida, segue-se que qualquer coisa que desde o seu princípio até ao seu fim é determinada por uma direcção variável e uma magnitude variável é capaz de ser representada por uma linha. Por conseguinte, as velocidades podem ser representadas por linhas, pois têm apenas direcções e taxas. A mesma coisa é verdadeira das acelerações, ou mudanças de velocidades. Isto é bastante evidente no caso das velocidades; e torna-se evidente para as acelerações se considerarmos que precisamente o que as velocidades são para as posições — a saber, estados de mudança delas — isso as acelerações são para as velocidades.
O chamado «paralelogramo das forças» é simplesmente uma regra para compor acelerações. A regra é representar as acelerações por caminhos, e depois adicionar geometricamente os caminhos. Os geómetras, porém, não só usam o «paralelogramo das forças» para compor diferentes acelerações, mas também para resolver uma aceleração numa soma de várias. Seja A B (Fig. 5) o caminho que representa uma certa aceleração — digamos, tal mudança no movimento de um corpo que no fim de um segundo o corpo estará, sob a influência dessa mudança, numa posição diferente da que teria tido se o seu movimento tivesse continuado inalterado de tal modo que um caminho equivalente a A B conduziria da última posição à primeira. Esta aceleração pode ser considerada como a soma das acelerações representadas por A C e C B. Pode também ser considerada como a soma das acelerações muito diferentes representadas por A D e D B, onde A B é quase o oposto de A C. E é claro que há uma imensa variedade de maneiras em que A B poderia ser resolvido na soma de duas acelerações.
Após esta tediosa explicação, que espero, em vista do extraordinário interesse da concepção de força, não tenha esgotado a paciência do leitor, estamos finalmente preparados para enunciar o grande facto que esta concepção incorpora. Este facto é que se as mudanças reais de movimento que as diferentes partículas dos corpos experimentam forem cada uma resolvida da sua maneira apropriada, cada aceleração componente é precisamente tal como é prescrita por uma certa lei da Natureza, segundo a qual os corpos nas posições relativas que os corpos em questão realmente têm no momento,[1] recebem sempre certas acelerações, que, sendo compostas por adição geométrica, dão a aceleração que o corpo realmente experimenta.
Este é o único facto que a ideia de força representa, e quem quer que se dê ao trabalho de apreender claramente o que este facto é, compreende perfeitamente o que a força é. Se devemos dizer que uma força é uma aceleração, ou que causa uma aceleração, é uma mera questão de propriedade de linguagem, que não tem mais a ver com o nosso significado real do que a diferença entre o idioma francês «Il fait froid» e o seu equivalente inglês «It is cold». No entanto, é surpreendente ver como este simples assunto tem confuso as mentes dos homens. Em quantos tratados profundos não se fala da força como uma «entidade misteriosa», o que parece ser apenas uma maneira de confessar que o autor desespera de alguma vez obter uma noção clara do que a palavra significa! Numa obra recente admirada sobre «Mecânica Analítica» afirma-se que compreendemos precisamente o efeito da força, mas o que a força ela mesma é não compreendemos! Isto é simplesmente uma auto-contradição. A ideia que a palavra força excita nas nossas mentes não tem outra função senão afectar as nossas acções, e estas acções não podem ter referência à força senão através dos seus efeitos. Consequentemente, se sabemos quais são os efeitos da força, estamos familiarizados com todos os factos que estão implicados em dizer que uma força existe, e não há mais nada a saber. A verdade é que há alguma noção vaga a pairar de que uma questão pode significar algo que a mente não pode conceber; e quando alguns filósofos cabeludos foram confrontados com o absurdo de tal vista, inventaram uma distinção vazia entre concepções positivas e negativas, na tentativa de dar à sua não-ideia uma forma não obviamente sem sentido. A nulidade dela é suficientemente clara a partir das considerações dadas algumas páginas atrás; e, à parte essas considerações, o carácter caviloso da distinção deve ter ferido todas as mentes acostumadas ao pensamento real.
IV.
Aproximemo-nos agora do assunto da lógica, e consideremos uma concepção que particularmente a concerne, a de realidade. Tomando a clareza no sentido de familiaridade, nenhuma ideia poderia ser mais clara do que esta. Toda a criança a usa com perfeita confiança, nunca sonhando que a não compreende. Quanto à clareza no seu segundo grau, porém, provavelmente embaraçaria a maior parte dos homens, mesmo entre aqueles de uma viragem reflexiva de espírito, a dar uma definição abstracta do real. No entanto, tal definição pode talvez ser atingida considerando os pontos de diferença entre a realidade e o seu oposto, a ficção. Um figmento é um produto da imaginação de alguém; tem tais caracteres como o seu pensamento lhe imprime. Aquilo cujos caracteres são independentes de como tu ou eu pensamos é uma realidade exterior. Há, porém, fenómenos dentro das nossas próprias mentes, dependentes do nosso pensamento, que são ao mesmo tempo reais no sentido de que realmente os pensamos. Mas embora os seus caracteres dependam de como pensamos, não dependem do que pensamos que esses caracteres sejam. Assim, um sonho tem uma existência real como fenómeno mental, se alguém realmente o sonhou; que ele sonhou isto ou aquilo não depende do que alguém pensa que foi sonhado, mas é completamente independente de toda a opinião sobre o assunto. Por outro lado, considerando, não o facto de sonhar, mas a coisa sonhada, ela retém as suas peculiaridades em virtude de nenhum outro facto senão que foi sonhada a possuí-las. Assim podemos definir o real como aquilo cujos caracteres são independentes do que qualquer pessoa possa pensar que sejam.
Mas, por muito satisfatória que tal definição possa ser encontrada, seria um grande erro supor que torna a ideia de realidade perfeitamente clara. Aqui, então, apliquemos as nossas regras. Segundo elas, a realidade, como toda a outra qualidade, consiste nos efeitos sensíveis peculiares que as coisas que dela participam produzem. O único efeito que as coisas reais têm é causar crença, pois todas as sensações que excitam emergem na consciência sob a forma de crenças. A questão é, portanto, como se distingue a verdadeira crença (ou crença no real) da falsa crença (ou crença na ficção). Ora, como vimos no artigo anterior, as ideias de verdade e de falsidade, no seu pleno desenvolvimento, pertencem exclusivamente ao método científico de fixar a opinião. Uma pessoa que escolhe arbitrariamente as proposições que adoptará pode usar a palavra verdade apenas para enfatizar a expressão da sua determinação de se ater à sua escolha. Claro que o método da tenacidade nunca prevaleceu exclusivamente; a razão é demasiado natural aos homens para isso. Mas na literatura da idade das trevas encontramos alguns belos exemplos dele. Quando Scotus Erigena comenta uma passagem poética em que o eléboro é falado como tendo causado a morte de Sócrates, não hesita em informar o leitor inquiridor que Helleborus e Sócrates eram dois eminentes filósofos gregos, e que o último, tendo sido vencido em argumento pelo primeiro, levou o assunto a peito e morreu dele! Que espécie de ideia de verdade poderia ter um homem que poderia adoptar e ensinar, sem a qualificação de um talvez, uma opinião tomada tão inteiramente ao acaso? O verdadeiro espírito de Sócrates, que espero teria ficado deliciado por ter sido «vencido em argumento», porque teria aprendido algo com isso, está em curioso contraste com a ideia ingénua do glosador, para quem a discussão parece ter sido simplesmente uma luta. Quando a filosofia começou a despertar do seu longo sono, e antes de a teologia a dominar completamente, a prática parece ter sido para cada professor apoderar-se de qualquer posição filosófica que encontrasse desocupada e que lhe parecesse forte, entrincheirar-se nela, e sair de tempos a tempos a dar batalha aos outros. Assim, mesmo os escassos registos que possuímos daqueles debates permitem-nos discernir uma dúzia ou mais de opiniões sustentadas por diferentes mestres ao mesmo tempo relativamente à questão do nominalismo e do realismo. Leia a parte inicial da «Historia Calamitatum» de Abelardo, que era certamente tão filosófico como qualquer dos seus contemporâneos, e veja o espírito de combate que ela respira. Para ele, a verdade é simplesmente o seu particular reduto. Quando o método da autoridade prevaleceu, a verdade significava pouco mais do que a fé católica. Todos os esforços dos doutores escolásticos são dirigidos para harmonizar a sua fé em Aristóteles e a sua fé na Igreja, e pode-se pesquisar os seus pesados fólios sem encontrar um argumento que vá mais longe. É notável que onde diferentes fés florescem lado a lado, os renegados são olhados com desprezo mesmo pelo partido cuja crença adoptam; tão completamente a ideia de lealdade substituiu a de busca da verdade. Desde o tempo de Descartes, o defeito na concepção de verdade tem sido menos aparente. Ainda assim, por vezes ferirá um homem de ciência que os filósofos têm estado menos empenhados em descobrir quais são os factos, do que em inquirir que crença está mais em harmonia com o seu sistema. É difícil convencer um seguidor do método a priori aduzindo factos; mas mostre-lhe que uma opinião que está a defender é inconsistente com o que estabeleceu noutro lugar, e ele estará muito apto a retratá-la. Estas mentes não parecem crer que a disputa alguma vez há-de cessar; parecem pensar que a opinião que é natural para um homem não o é para outro, e que a crença, consequentemente, nunca será fixada. Ao contentarem-se em fixar as suas próprias opiniões por um método que levaria outro homem a um resultado diferente, traem o seu fraco domínio da concepção do que a verdade é.
Por outro lado, todos os seguidores da ciência estão plenamente persuadidos de que os processos de investigação, se apenas forem levados suficientemente longe, darão uma solução certa a todas as questões a que possam ser aplicados. Um homem pode investigar a velocidade da luz estudando os trânsitos de Vénus e a aberração das estrelas; outro pelas oposições de Marte e os eclipses dos satélites de Júpiter; um terceiro pelo método de Fizeau; um quarto pelo de Foucault; um quinto pelos movimentos das curvas de Lissajoux; um sexto, um sétimo, um oitavo e um nono podem seguir os diferentes métodos de comparar as medidas da electricidade estática e dinâmica. Podem a princípio obter resultados diferentes, mas, à medida que cada um aperfeiçoa o seu método e os seus processos, os resultados mover-se-ão firmemente em conjunto para um centro destinado. Assim com toda a investigação científica. Diferentes mentes podem partir com as vistas mais antagónicas, mas o progresso da investigação leva-as por uma força exterior a si mesmas a uma e a mesma conclusão. Esta actividade de pensamento pela qual somos levados, não para onde desejamos, mas para um alvo preordenado, é como a operação do destino. Nenhuma modificação do ponto de vista tomado, nenhuma selecção de outros factos para estudo, nenhuma inclinação natural de espírito sequer, pode permitir a um homem escapar à opinião predestinada. Esta grande lei está incorporada na concepção de verdade e de realidade. A opinião que está fadada[2] a ser finalmente acordada por todos os que investigam, é o que significamos pela verdade, e o objecto representado nesta opinião é o real. Essa é a maneira como eu explicaria a realidade.
Mas pode dizer-se que esta vista se opõe directamente à definição abstracta que demos da realidade, visto que faz os caracteres do real dependerem do que finalmente se pensa acerca deles. Mas a resposta a isto é que, por um lado, a realidade é independente, não necessariamente do pensamento em geral, mas apenas do que tu ou eu ou qualquer número finito de homens possa pensar acerca dela; e que, por outro lado, embora o objecto da opinião final dependa do que essa opinião é, no entanto o que essa opinião é não depende do que tu ou eu ou qualquer homem pense. A nossa perversidade e a dos outros pode indefinidamente adiar a fixação da opinião; poderia mesmo concebivelmente fazer com que uma proposição arbitrária fosse universalmente aceite enquanto a raça humana durasse. No entanto, mesmo isso não mudaria a natureza da crença, que só poderia ser o resultado de investigação levada suficientemente longe; e se, após a extinção da nossa raça, outra surgisse com faculdades e disposição para a investigação, essa verdadeira opinião deve ser aquela a que eles finalmente chegariam. «A verdade esmagada na terra levantará de novo», e a opinião que finalmente resultaria da investigação não depende de como qualquer pessoa possa realmente pensar. Mas a realidade daquilo que é real depende do facto real de que a investigação está destinada a conduzir, finalmente, se continuada tempo bastante, a uma crença nela.
Mas pode perguntar-se-me o que tenho a dizer a todos os factos minuciosos da história, esquecidos nunca a serem recuperados, aos livros perdidos dos antigos, aos segredos enterrados.
«Muitas gemas de raio sereno e puro
As cavernas escuras e insondáveis do oceano guardam;
Muitas flores nascem para corar sem serem vistas,
E desperdiçar a sua doçura no ar do deserto.»
Estas coisas não existem realmente porque estão desesperadamente para além do alcance do nosso conhecimento? E depois, após o universo estar morto (segundo a previsão de alguns cientistas), e toda a vida ter cessado para sempre, não continuará o choque dos átomos embora não haja mente para o conhecer? A isto respondo que, embora em nenhum estado possível de conhecimento qualquer número possa ser grande bastante para exprimir a relação entre a quantidade do que resta desconhecido e a quantidade do conhecido, no entanto é anti-filosófico supor que, relativamente a qualquer questão dada (que tenha qualquer significado claro), a investigação não traria uma solução dela, se fosse levada suficientemente longe. Quem teria dito, há poucos anos, que alguma vez poderíamos saber de que substâncias são feitas as estrelas cuja luz pode ter demorado mais a chegar até nós do que a raça humana tem existido? Quem pode estar seguro do que não saberemos daqui a poucos séculos? Quem pode adivinhar qual seria o resultado de continuar a perseguição da ciência durante dez mil anos, com a actividade dos últimos cem? E se fosse continuar durante um milhão, ou um bilhão, ou qualquer número de anos que se queira, como é possível dizer que há qualquer questão que não pudesse finalmente ser resolvida?
Mas pode objectar-se: «Por que fazer tanto destas considerações remotas, especialmente quando é o vosso princípio que só as distinções práticas têm significado?» Bem, devo confessar que faz muito pouca diferença se dizemos que uma pedra no fundo do oceano, em completa escuridão, é brilhante ou não — isto é, que provavelmente não faz diferença, lembrando sempre que essa pedra pode ser pescada amanhã. Mas que há gemas no fundo do mar, flores no deserto não viajado, etc., são proposições que, como a de um diamante ser duro quando não é pressionado, concernem muito mais o arranjo da nossa linguagem do que o significado das nossas ideias.
Parece-me, porém, que, pela aplicação da nossa regra, atingimos uma apreensão tão clara do que significamos por realidade, e do facto em que a ideia repousa, que não deveríamos, talvez, estar a fazer uma pretensão tão presunçosa como seria singular, se oferecêssemos uma teoria metafísica da existência para aceitação universal entre aqueles que empregam o método científico de fixar a crença. No entanto, como a metafísica é um assunto muito mais curioso do que útil, cujo conhecimento, como o de um recife submerso, serve principalmente para nos permitir manter-nos afastados dele, não incomodarei o leitor com mais Ontologia neste momento. Já fui levado muito mais longe por esse caminho do que desejava; e dei ao leitor uma tal dose de matemática, psicologia, e tudo o que é mais abstruso, que temo que ele já me tenha abandonado, e que o que estou agora a escrever seja exclusivamente para o compositor e o revisor. Confiei na importância do assunto. Não há caminho real para a lógica, e ideias realmente valiosas só podem ser obtidas ao preço de atenção estreita. Mas sei que no assunto das ideias o público prefere o barato e o mau; e no meu próximo artigo vou regressar ao facilmente inteligível, e não me afastarei dele de novo. O leitor que teve o trabalho de vadear através do artigo deste mês será recompensado no próximo vendo quão belamente o que foi desenvolvido desta maneira tediosa pode ser aplicado à determinação das regras do raciocínio científico.
Até aqui não atravessámos o limiar da lógica científica. É certamente importante saber como tornar as nossas ideias claras, mas elas podem ser tão claras quanto se queira sem serem verdadeiras. Como torná-las tais, temos a seguir de estudar. Como dar nascimento àquelas ideias vitais e procriadoras que se multiplicam em mil formas e se difundem por toda a parte, avançando a civilização e fazendo a dignidade do homem, é uma arte ainda não reduzida a regras, mas cujo segredo a história da ciência oferece alguns indícios.
Notas
- 1. Possivelmente as velocidades também têm de ser tomadas em conta.
- 2. Destino significa meramente aquilo que é certo de se tornar verdadeiro, e de modo nenhum pode ser evitado. É uma superstição supor que um certo género de acontecimentos está alguma vez fadado, e é outra supor que a palavra destino nunca pode ser libertada da sua mancha supersticiosa. Estamos todos fadados a morrer.
