A RECONCILIAÇÃO NACIONAL E A PAZ: LEITURAS CRÍTICO-FILOSÓFICAS EM SEVERINO NGOENHA. Por: Ernesto António Mubango Hoguane^[1] Resumo: O presente artigo filosófico debate sobre o seguinte tema: A Reconciliação Nacional e a Paz: Leituras Crítico-filosóficas em Severino Ngoenha. Assim, para desenvolver este tema o objectivo geral deste artigo é de fazer uma leitura crítico-filosófica sobre as reconciliações nacionais e a paz. Para a concretização deste objectivo geral, definimos os seguintes objectivos específicos, que são também a estrutura do presente artigo: apresentar uma resenha históricas sobre a conciliação e a busca da identidade moçambicana; discutir sobre os acordos de paz e a reconciliação nacional; debater sobre a democracia moçambicana ao obscuro-político e por fim propor a resistência, o consenso/comunhão/unidade enquanto critérios para pôr uma luz no fim do túnel-escuro-político. Ora, é verdade que Moçambique já conheceu vários acordos de paz e de reconciliação nacional, mas estes acordos de paz são rompidos com facilidade quando há descontentamento, principalmente, de uma parte, por causa da desonestidade e do egoísmo da outra parte. O rompimento destes acordos gerou sempre, violências, destruições, mas a parte que sempre sofre as consequências é o povo moçambicano, que vê roubado seu sonho, de um Moçambique de paz, de segurança, de estabilidade e de desenvolvimento. Estamos independentes já há quarenta e sete anos, mas ainda não conseguimos sair da lista dos países mais pobres do mundo, com tantos recursos humanos e minerais, para alavancar a nossa economia e erradicar a pobreza absoluta e em fim, alcançar a felicidade individual e colectiva e o conciliar-se da justiça social e das liberdades. Portanto, é urgente que acabemos com a corrupção – isso pressupõe que as instituições, principalmente as jurídicas e suas leis, comecem a agir com seriedade para punir severamente os infractores. Para tal, a questão de divisão de poderes deve ser uma realidade. Devemos também resistir as tentações e optar pelo diálogo, pelo consenso para resolver nossas diferenças e desentendimentos. Só assim, a nossa democracia terá um futuro e a paz duradoura e reconcliacao nacional (unidade nacional) poderiam ser um facto, uma realidade. Palavras-Chave: Democracia, Reconciliação, Paz, Resistência e Consenso

Introdução

O presente artigo se enquadra no ramo de filosofia, precisamente na ética política e na filosofia política. Assim, este artigo debate sobre um dos temas mais ardentes na ética política e filosofia política moçambicana, que é a questão da reconciliação nacional e a paz. Por isso que o tema é A Reconciliação Nacional e a Paz: Leituras Crítico-filosóficas em Severino Ngoenha. Por ter um número considerável de estudiosos políticos e filósofos moçambicanos que debatem sobre a questão da reconciliação nacional e da paz, vamos cingir nossas reflexões em volta de Severino Ngoenha.

O objectivo geral deste artigo é de fazer uma leitura crítico-filosófica sobre as reconciliações nacionais e a paz. Para a concretização deste objectivo geral, definimos os seguintes objectivos específicos, que são também a estrutura do presente artigo: apresentar uma resenha históricas sobre a conciliação e a busca da identidade moçambicana; discutir sobre os acordos de paz e a reconciliação nacional; debater sobre a democracia moçambicana ao obscuro-político e por fim propor a resistência, o consenso/comunhão/unidade enquanto critérios para pôr uma luz no fim do túnel-escuro-político.

Ora, Moçambique já conheceu vários acordos de paz e processos de reconciliação nacional. Mas apesar destes acordos todos, que são inconsistentes no sentido de serem muito sensíveis e quebráveis com facilidade quando há descontentamento (Renamo), de um lado, e desonestamente (Frelimo) por outro, nos interrogamos se não haverá mais um outro acordo depois das próximas eleições que se aproximam. Todavia, as interrogações mesmo do fundo, que são o substrato da nossa pesquisa, são as seguinte: Se era suposto que com a democracia, os valores como a justiça social e as liberdades, a tolerância fosse uma realidade para a vida dos moçambicanos (e não é), o que falhou/falha? O que faz com que Moçambique seja um palco de guerras, de violência constantes, insegurança, fomes em grande escala, com tantos intelectuais (em quase todas as areias de saber, com destaque internacional), recursos humanos e minerais? Quais poderiam ser os critérios para efetivação da verdadeira reconciliação enquanto moçambicanos e de paz duradoura?

Nós, defendemos que a uso de meios ilegais para beneficiar-se do bem público (corrupção), a intolerância política e a desonestidade, são a base do insucesso da nossa democracia. Porque quando os agentes e funcionários do Estado deixam de desempenhar com honra o serviço público e a nação moçambicana, e passa a servir-se do Estado e da nação para satisfazer vontades hedonistas individuais, mesmo que isso signifique passar por cima de todos, estamos numa babilônia (falta de ordem e confusão) cruel e assustador. Entretanto, é claro que a justiça social não vai encontrar espaço num caos político como o Estado moçambicano. A falta de justiça social priva também a existência de um Estado de direito, e consequentemente, põe em crise a democracia liberal e o respeitos direitos humanos, ofuscando assim as liberdades de uma nação.

Para a realização do presente trabalho, recorremos, numa primeira fase, ao método de levantamento bibliográfico, buscando livros que versem sobre o assunto em questão. Daí, socorremo-nos no método hermenêutico que consiste na leitura e interpretação dos textos, o desenvolvimento do trabalho.

1. Resenhas Históricas Sobre a Conciliação e a Busca da Identidade Moçambicana

A nossa história enquanto moçambicanos é, na sua maioria, de uma ausência quase que total de reconciliação (verdadeira) e paz duradoura. O primeiro passo dado para a consagração da reconciliação e da paz moçambicana, foi em mil e novecentos e noventa e quatro em Roma. Com este evento de suma importância para a vida de milhares de moçambicanos, emergia possibilidades de um novo universo-Moçambique, que não se encontrava mais sob a influência do socialismo decadente, mas entrava no mundo da democracia; governo do povo, para o povo e com o povo.

Este evento, abria espaço, para que pela primeira vez na história oficial moçambicana, o povo ocupasse um espaço de destaque na tomada da decisão daquilo que deve ser o Moçambique do presente e do futuro para o futuro dos moçambicanos. Dissemos pela primeira vez porque, como é impossível esquecer, só foi com a Constituição de 1990 (Multipartidária), que o povo moçambicano teve a oportunidade de escolher seus governantes, reivindicar seus direitos e deveres enquanto cidadãos.

Todavia, é preciso recordar, que a primeira conciliação dos moçambicanos deu-se na década de 1960, quando perceberam que só poderiam derrotar o sistema colonial conciliando-se, unindo os movimentos nacionalistas para a formação de uma só frente. Ou seja, como escreve Ronguane (s/d., 19)^[2] que é de UDENAMO (União Democrática Nacional de Moçambique, fundada em 1960 na Rodésia do Sul, em Bulawayo, actual Zimbabwé, liderado por Adelino Gwambe, Urias Simango e Mabunde); de UNAMI (União Africana de Moçambique Independente, fundado por Baltazar Chagonga, no Malawi em 1961) e de MANU (Mozambique African National Union, fundada em 1954 por Mateus Mole e Malinga na região dos britânicos, hoje Tanzânia) que surgiu, em 1962 a partir da Tanzânia (Dar-es-Salam) a FRELIMO, enquanto um movimento que conseguiria dar conta do sistema colonial para garantir a independência e a consequente paz dos moçambicanos.

Pela história contemporânea de Moçambique, somos narrados que o arquiteto desta primeira conciliação dos moçambicanos para lutar contra a opressão e da ausência da paz, foi Eduardo Mondlane.^[3] A grande novidade que Mondlane e outros intelectuais nacionalistas moçambicanos descobriram e trouxeram no primeiro congresso realizado em 1962, foi de que a divisão entre os moçambicanos e seus movimentos nacionalistas, era o factor determinante para o insucesso na luta contra o colonialismo, contra a opressão, contra a humilhação e pela busca de uma identidade e da consequente paz e liberdades.

É pertinente interrogarmo-nos se não são as divisões entre os moçambicanos do presente, que está por detrás da fragilidade da nossa democracia e do nosso Estado. Estamos lutando, desde a independência, proclamada em 1975, com o mesmos inimigos de sempre: a fome, a insegurança, a violência, o tribalismo, o racismo, a instabilidade (guerras, acordos de paz, seguidos de guerras e novos acordos de paz…). Nos parece, ser uma oportunidade de revisitarmos o debate do primeiro congresso da FRELIMO, porque nos deparamos hoje, com o mesmo problema enquanto moçambicanos, que estava no centro de debate: A questão da divisão.

Dissemos isso porque, é verdade que havia lutas internas no seio da FRELIMO durante a guerra de libertação, mas sabia-se definir prioridades, quer dizer, as ambições, veleidades egoístas não gritavam mais que aquilo que a colectividade da frente buscava: a independência e a paz dos moçambicanos. De facto, é também verdade que estas lutas internas e tribais estão por detrás da morte de Mondlane, que até hoje sabemos, que nada sabemos, sobre o que verdadeiramente teria matado Mondlane.

Essas lutas internas e divisões se estendem até hoje. É por isso que na sua tese de doutoramento citado por Ngeonha, Ronguane escreve que mesmo com a morte de Eduardo Mondlane em 1969, a luta pelo poder não sessou entre os representantes da FRELIMO. Apesar de a linha Socialista assumir que com a morte de Mondlane e a expulsão do Uria Simango, e a consequente subida de Samora Machel no poder, já reinava o espirito de fraternidade no seio da frente^[4]. Porque Mondlane defendia que um Moçambique independente só seria governável e funcional através de sistema federalista. Esta ideia entrava em choque com a visão de um Moçambique socialista defendido por Marcelino dos Santos.

É esta aderência ao socialismo que estará por detrás da guerra civil. Porque o socialismo fecha-se a existência de outros partidos políticos, quer dizer, não abre espaço para possibilidade da existência de governo de oposição, da liberdade de expressão e da imprensa, a descentralização de poder político etc. Então, a RENAMO vai surgir para contrariar toda a ideologia da FRELIMO enquanto um partido político, colocando assim, em crise a primeira conciliação de 1962, a paz e a independência de Moçambique. Por causa disso, os moçambicanos viram-se mergulhados na guerra civil que durou dezesseis anos. Isto é, um ano depois que se proclamou a independência no estádio da Machava (1975) até a assinatura do Acordo Geral da Paz (1992).

2. Dos Acordos (de Paz [1992], de Cessão das Hostilidades [2013], de Paz Definitiva [2019]) à Reconciliação Nacional

Roma simboliza para a história oficial de Moçambique, o palco da primeira reconciliação. Porque é onde realizou-se o sonho de todos os moçambicanos que testemunharam o gritar das armas e bazucas no longo período de tempo que durou uma década e seis anos. É inegável o facto de que todos os moçambicanos sonhavam, desde mil e novecentos e setenta e oito (1976), com um Moçambique sem mais conflitos, externos e internos, porque já se havia sofrido bastante com a guerra de libertação ou contra a ideologia colonial que, como qualquer outra guerra, destrói o tecido social (escolas, hospitais, casas etc.), aumenta o custo de vida, que mesmo sem guerra já era precária. É chocante como ainda hoje não superamos os problemas da vida precária e fome.

Então a guerra contra o colonialismo só agravou ainda mais a vida dos moçambicanos que já era em si mesma grave, e continua sendo até hoje; como também gerou violência promovendo assim a guerra de todos contra todos no dizer de Hobbs. Entretanto, foi em Roma, do dia 04 de Outubro de 1992 que os inimigos (representante da FRELIMO e RENAMO) se abraçaram e dividiram a mesa para um debate reconciliador.

Todavia, a verdade é que a reconciliação fracassou, porque ainda hoje se fala do Desarmamento, Desmobiliada e Reintegração (DDR), das forças militares da Renamo na Polícia da República Moçambique e nas forças de defesa moçambicana; ainda hoje, assistimos a falta de transparência nos processos eleitorais; violências, intolerâncias (política), esbanjamento de fundos para as campanhas eleitorais, etc…. Isso fez com que Ngoenha escrevesse que,

Os processos contraditórios e violentos que vivemos nas últimas décadas – regada de muitas mortes e de muito sangue, quer durante a guerra de libertação nacional, quer durante a guerra dos quinze anos^[5], nas hostilidades recentes, no interior de mesmo dos partidos como aconteceu na África do Sul, talvez requeriam um processo de reconciliação mais substancial e abrangente do que o processo pontual de que Joaquim Chissano é hoje o palco, como antes fora Roma.^[6]

O fracasso dos Acordos Gerais de Paz e da reconciliação verificou-se e tornou-se mais evidente, em parte, quando A. Dhlakama regrou às matas de Gorongosa, em 2012 e começou a atacar, principalmente em 2013, as instituições públicas (esquadras de polícias) no centro do pais, na província de Sofala (Beira), gerando mortes de civis. Ora, estes ataques levam, uma vez mais a assinatura de Acordo Para a Cessão das Hostilidades no dia 05 de Setembro de 2013. Neste período, os autores foram o antigo presidente da república Armando Guebuza e o falecido Presidente da Renamo, Afonso Dhlakama.

Como aconteceu desde as primeiras eleições presidenciais em Moçambique, a Frelimo sempre ganha a maior percentagem, e a Renamo alega não ter havido transparência no processo o que condiciona a manipulação dos votos favorecendo assim, a Frelimo. A questão de roubo de votos e da consequente perda do partido Renamo; a luta de sucessão no seio de Renamo após a morte de Dhlakama em 2019, estão por detrás de um lado, regresso à violências e às hostilidades militares, por outro lado.

O partido Renamo nunca aceitou ter perdido as eleições de forma legítima e transparente. Estes eventos levaram novamente, os dois partidos a assinarem um outro novo e terceiro acordo de paz em Agosto de 2019. Este novo acordo ficou conhecido como sendo o Acordo de Paz Definitiva e Reconciliação Nacional. Será mesmo paz definitiva?

Portanto, destes acordos todos de reconciliações e paz, que são inconsistentes no sentido de serem muito sensíveis e quebráveis com facilidade quando há descontentamento (Renamo), de um lado, e desonestamente (Frelimo) por outro lado, nos interrogamos se não haverá mais um outro acordo depois das próximas eleições que se aproximam.

Todavia, as interrogações mesmo do fundo, que é o substrato da nossa pesquisa, são as seguinte: Se era suposto que com a democracia, os valores como a justiça social e as liberdades, a tolerância fosse uma realidade para a vida dos moçambicanos (e não é), o que falhou/falha? O que faz com que Moçambique seja um palco de guerras, de violência constantes, insegurança, fomes em grande escala, com tantos intelectuais (em quase todas as areias de saber, com destaque internacional), recursos humanos e minerais? Quais poderiam ser os critérios para efetivação da verdadeira reconciliação enquanto moçambicanos e de paz duradoura?

3. Da Democracia Moçambicana ao Obscuro-Político

Os primeiros acordos gerais da paz, deram início, como afirmamos, a Segunda República. Assim, a segunda republica, consubstanciada pela Constituição de 1990, seguiu, o que estava em falta na primeira república, que é o caminho do liberalismo para a busca das liberdades (e até da felicidade colectiva, parafraseando Ernesto Hoguane). Ora, isso abriu espaço para as possibilidades de participação mais activa de diferentes actores políticos e econômicos na vida social dos moçambicanos. Mas, Ngoenha e Castiano sustentam que este caminho seguido para a busca das liberdades, foi trilhado deixado para atrás um valor que foi determinante na primeira república: a justiça (política, social e económica).^[7]

Todavia, os autores acrescentam que quando defendem apesar de por um lado, termos ganho enquanto moçambicanos, a guerra de libertação e a consequente proclamação da independência, por outro lado a de dezesseis anos, que apesar dos acordos gerais de paz (entre a Frelimo e Renamo) para o fim do gritar das armas, nenhum destes dois actores saiu victorioso. Muito pelo contrário, ela (a guerra dos 16 anos) foi uma derrota gigantesca para todos os moçambicanos que viram morrer muitos pais, mães e irmãos, viram destruídas muitas das suas infra-estruturas e criou-se animosidades entre comunidades. Portanto, a grande a questão por agora é saber quem foi que ganhou com o derrame do sangue dos moçambicanos.^[8]

Se é verdade que nem a Renamo, nem a Frelimo e muito menos o povo moçambicanos ganhou com a guerra “civil”, então é legitimo assumirmos que fomos usados de instrumentos para, nós moçambicanos e o nosso território, travarmos a guerra dos outros. É por isso que Ngoenha no seu livro “Resistir ao Abadon” escreve que

O nosso território era o espaço, nós, instrumentos de confrontação ideológico-militar. A luta que não podiam travar directamente as grandes potências, devido ao equilíbrio maléfico da posse de armas nucleares, faziam-na de maneira interposta, e nós éramos um dos palcos dessa confrontação. Foi a isto que chamaram guerra fria, que, na verdade, era quente para os condenados da terra: que vão da Argélia à Correia, do Médio Oriente à América Latina.^[9]

Olhando nesta perspectiva, não precisamos de lupa para ver que de facto os vitoriosos da guerra “civil” moçambicana foram os capitalistas. Porque, com o fim da história (Fukuyama), o socialismo e a União Soviética mostravam-se derrotados pelo capitalismo e pela democracia liberal. Como sabemos, Fukuyama concebeu o fim da história como a implementação da Democracia Liberal, que nos levará a uma direcção dos princípios de liberdade e igualdade em que ela se baseia.^[10]

Por isso mesmo que Ngoenha e Castiano escrevem que depois dos Acordos Gerais de Paz, encobrimos o ultra-liberalismo (neoliberalismo) que nos foi imposto pelos ganhadores, com a cumplicidade de indivíduos cooptados, com a máscara da democracia. Por causa disso, o dinheiro foi transformado, no nosso país, em totem e impôs o na sociedade o indivíduo-cabrito, indivíduo que não se contenta de comer o capim onde está amarrado (ou trabalha), mas arrebenta a corda para comer o capim dos demais (dinheiro do povo)^[11].

Entretanto, além de enveredarmos na verdadeira democracia, o Estado ficou “dólar-crático”. Quer isto dizer que tudo se faz agora em função do dinheiro, do rendimento e das mordomias. O funcionário do Estado transformou-se, de um servidor público para o servidor de si mesmo, instrumentalizando o privilégio que o seu lugar lhe concebe. Por isso mesmo que os funcionários do Estado (e até das instituições privadas), não servem mais, mas servem-se, tanto do Estado e das instituições privadas para satisfazerem suas sedes egoístas e hedonistas. Já não há honra, virtudes no trabalho. Isso tem uma consequência muito grave: rouba e mina a felicidade colectiva dos moçambicanos. É por isso que Hoguane escreve que

os moçambicanos procuraram, e continuam/procurando a felicidade, não somente para cada indivíduo na sua esfera particular, mas também para toda a sociedade, na sua esfera geral. Isto é, uma teorização de uma sociedade feliz. Porém, os seus esforços, com muita frequência, são frustrados quando, na mesma sociedade, brotam os elementos que impossibilitam a felicidade: o caso da pobreza absoluta, resultado de um “modelo de felicidade parasita e caduca, que é a corrupção.^[12]

O patriotismo está em crise. E a educação (ético-moral) que poderia contribuir bastante no inculcar nos jovens valores patrióticos: honestidade, honra, altruísmo, abnegação, respeito e amor pelo trabalho e pelo bem público, v­ê-se marginalizada pelo governo, que vergonhosamente trouxe recentemente, ao público livros com erros gravíssimos de conteúdo, não só sobre a geografia moçambicana (um dado relevante para o conhecimento do espaço com fronteiras chamado Moçambique), mas também sobre a história oficial moçambicana.

Apesar de ser uma história (oficial-mentirosa, em alguns casos), é através dela que representamo-nos e narramos para os outros. Então, de uma história oficial-mentirosa em certos casos, as nossas crianças receberam mais uma mentira e mais grave ainda. A questão que não quer calar agora é a seguinte: o que vem depois? Interrogamo-nos seriamente.

Ademais, a questão da pobreza absoluta e de custo de vida não para de aumentar,

Apesar do famoso crescimento econômico e dos índices do PNB, a situação das populações piora, a qualidade do ensino piora. Aos jovens dá-se a consumir uma cultura feita de telenovelas e de slogans tipo 2M nossa tradição, nossa cultura” ou então “a nossa cerveja”, a nossa maneira de ser e de estar. O tratamento nos hospitais depende de dólares, a boa escola custa caro, todas as coisas a que as populações de baixo não se podem permitir. Isso põe problema enorme de justiça, a nível distributiva e a nível de sanção jurídica.^[13]

De facto, é inquestionável a verdade de que o povo moçambicano sofre no seu quotidiano com o custo de vida, apesar do crescimento econômico que tanto se fala. Não conseguimos sair da lista dos países mais pobres do mundo, apesar da existência, no nosso país, de recursos naturais de grande valor, que aliás, outros ainda estão a ser descobertos, principalmente nas zonas centro e norte. Sem esquecer a fertilidade das terras de Gaza, no sul do país; a carne bovina e fresca no distrito de Magude…

A questão da corrupção lesa e arruína a nossa pátria amada. É assustador assumirmos que ela encontrou seu ponto mais elevado quando se fez a dívida externa e não declarada em nome do pública, não para sustentar a vida, anseios e as necessidades dos moçambicanos, mas para satisfazer as “necessidades” de um pequeno grupo de indivíduos, incluindo o presidente da república. O desvio de bens públicos coloca em crise três ou quatro instituições que são fundamentais e pilares para a garantia de condições mínimas de segurança, de conhecimento, de saúde e do desenvolvimento de um país qualquer que seja. Estamos falando da polícia e da justiça, da escola e da educação, dos hospitais e da economia moçambicana para o desenvolvimento.

Todavia, são os funcionários destas instituições todas, e quase todas as instituições governamentais, que se mostram em crise porque ao invés de os seus funcionários prestarem serviço com dignidade e honra ao povo moçambicano, servem-se da fragilidade e da ansiedade do povo para sugarem o pouco dinheiro, que aliás, é obtido com um trabalho duro e quase que desumano, porque são raras as situações em que trabalhares informais (a maioria do moçambicanos), são tratados com dignidade e humanidade pelos seus empregadores; eles veem seus direitos serem pisoteados e suas liberdades ofuscadas. Os que deveriam proteger-nos, são os primeiros a incentivarem a insegurança, a violência (física e psíquica) e a corrupção.

Não há mais atendimento condigno nos hospitais sem dinheiro para subornar os funcionários; não há passagem por merecimento e crescimento intelectual-pedagógica nas escolas, se não é pelo dinheiro. Quer dizer que o aluno mais pior e indisciplinado da sala, consegue transitar para outra classe, basta ter dinheiro para subornar o professor. O pior é que o mais esforçado e com aproveitamento pedagógico significativo pode correr o risco de reprovar, em certos casos, se não suborna o seu professor. É assustador pensar que os indisciplinados da sala tornar-se-ão futuros médicos (mais grave ainda cirurgiões cardíacos), professores, juízes e até nossos governantes.

Ao discutir sobre “créditos ocultos na luz de reflexões sobre a justiça” Thomas Kesserling (2019) escreve que “no Moçambique, todo o dia morrem 80 bebes à nascença, 29’200 por ano. Uma das causas é que muitas mães não ousam a ir no hospital e preferem dar à luz ao bebe em casa. A causa de evitar o hospital é que muitas vezes mulheres grávidas que não pagam subornos ficam sem serviços.”^[14]

Não há queixas que são levadas a sérios nas esquadras da polícia pública, se não suborna os oficiais da lei e da ordem. É paradoxal pois que os oficiais da lei e ordem são os promotores do incumprimento da lei e da desordem. Basta pensar no número de motoristas sem habilitação nas estradas e avenidas da cidade, sem falar das províncias; impunidades para os infractores; prisões injustificadas, tráfico de drogas e roubos, sequestros ou crimes organizados, etc.

Entretanto, o Estado está ausente na vida dos Moçambicanos. Por isso que estamos testemunhando um “obscuro-político”. Porque, se pela etimologia a política significa a arte de administrar, ou seja, ciência da organização, direcção e administração de nações ou Estado, então nós estamos em um momento em que a política representa o contrário daquilo que é e deve ser. Não há claridade, não há luz na administração política moçambicana. Não há projectos claros para o do desenvolvimento do Estado, no sector da educação, da economia, da saúde, da segurança, etc. Sem falar do pouco ou quase nenhum investimento, para a desenvolver tais áreas. O que há na verdade, são estratégias para desviar fundos públicos e agravar ainda mais o custo de vida dos moçambicanos.

um dos primeiros sinais da ausência do Estado foi dado quando as populações começaram a fazer justiça com as próprias mãos. Muitas vezes queimava-se um miúdo que roubara para comer, quando funcionários do Estado e outros desviam coisas muito mais consistentes. […] Esta violência social, porque é disto que se trata, tem quer sr analisada em todos os seus parâmetros.^[15]

Conclui Ngoenha que no mesmo momento que o número e a qualidade de carros e casas de luxo aumenta na cidade, as viagens para compras na RSA, na Suazilândia e até para Portugal aumentam, assistimos também um número crescente de doentes que morrem de malária devido à falta de medicamentos. Nós acrescentamos o número assustador de vítimas de Covid-19. Porque a Covid-19, trouxe à tona a discrepância existente sobre as desigualdades sociais em Moçambique. Aqueles que não tinham condições para pagar clinicas privadas e hospitais de RSA (a maioria do povo moçambicano), viram seus entes queridos mortos sem um último abraço ou voz de despedida. Sem falar de fomes, porque com a Covid-19 muitos empregados viram-se despedidos dos seus sectores de trabalhos que eram através deles que conseguiram colocar o pão na mesa.

É verdade que o nosso governo recebeu apoio da comunidade internacional, para distribuir e garantir condições mínimas de sobrevivência a nação moçambicana no período da pandemia, mas poucos receberam. Mesmo os que tiveram a sorte de receber, foi de uma forma desigual e injusta. Não havia critérios claros para a distribuição dos fundos, só alguns bairros receberam. E os outros? De que deveriam viver? Isto evidencia o “obscuro-político” de que estamos falando. Não há claridade na forma de administrar e na gerencia do nosso Estado. Entretanto, estes eventos todos ferem os princípios da justiça defendidos por Rawls.

Recordemos. A teoria de justiça de John Rawls baseia-se em dois princípios fundamentais que são acordados na posição original.^[16] Designadamente: o princípio de liberdade e de igualdade. Ele estava convicto de que estes princípios seriam aceites por qualquer pessoa racional.

Primeiro princípio: cada pessoa deve ter um direito igual ao mais abrangente sistema de liberdades básicas iguais que seja compatível com um sistema semelhante de liberdades para outras. Segundo princípio: as desigualdades sociais e económicas devem ser ordenadas de tal modo que ao mesmo tempo (a) consideradas como vantajosas para todos dentro dos limites do razoável e (b) vinculadas à posições acessíveis a todos (RAWLS, 2000: 64).

Como se pode notar, o primeiro princípio diz respeito a liberdade. Ora, todas as pessoas deveriam ter o direito a uma margem de liberdades básicas que em nenhum momento pudessem ser tiradas delas, isto é, o princípio de liberdade garante a cada pessoa o mesmo direito a um conjunto de liberdades básicas compatível com igual garantia para todos, ou seja, entre as pessoas deve vigorar os direitos humanos fundamentais, tais como o direito de reunião, de opinião, como a liberdade de crença, de voto e a ampla liberdade de expressão… A pergunta agora é: Esses direitos defendidos por Rawls, principalmente a ampla liberdade de expressão, nós temos? Onde estão, por exemplo Carlos Cardoso e Siba-Siba Macuacua?

Ademais, o segundo princípio de Rawls é o princípio da diferença, trata da igualdade – este princípio divide-se em duas partes: a primeira parte afirma que as desigualdades sociais e económicas devem ser tais que nos limites de um justo princípio de poupança garanta uma maior vantagem aos mais desfavorecidos; a segunda parte do segundo princípio diz que as desigualdades sociais e económicas devem ser tais que sejam ligadas a cargos e posições acessíveis a todos em função de uma justa igualdade de oportunidades. Este princípio admite a desigualdade nos encargos públicos e nas vantagens, porém a oportunidade deve ser igual para todos.^[17] (Para nossa realidade, são raras as promoções, contrações por merecimento. Aqui, as vagas de empregos são vendidas a preços assustadores, as promoções ferem o estatuto de agentes e funcionários de Estados moçambicano).

Ou ainda, a sociedade deveria ser organizada para dar oportunidades e riquezas mais iguais para os mais desprovidos. Se as pessoas recebessem diferentes quantidades de dinheiro, essa desigualdade só seria aceite se ajudasse directamente os que mais precisavam. “A existência dos desfavorecidos é um facto; e os factos não são nem justos nem injustos. Mas, precisa Rawls, aquilo que é justo e aquilo que é injusto é o modo com que as instituições tratam esses factos.”^[18]

Deste modo, os princípios da justiça não são porém o resultado de uma investigação teórica, são objecto de um contracto original, pelos princípios que resultam deste acordo, onde os homens devem decidir previamente as regras pelas quais vão arbitrar suas reivindicações mútuas e definir a carta fundadora da sociedade.

Para nossa triste realidade, nunca existiu um contracto político através do qual os governantes e os governados esbocelariam e decidiriam os critérios, as regras e regras através das quais a sociedade moçambicana seria guiada e administrada. Não houve debate profundo sobre o que deve ser o Moçambique de hoje e do amanhã. É por isso que Ngonha escreve que a particpacao do povo na coisa pública e na tomada das decisões sobre o futuro do país é sempre passiva e não activa. Por isso mesmo que ele diz que “estávamos lá para realizar a vontade dos outros. Éramos instrumentos nas mãos dos que tinham o direito de programar, querer escolher o seu próprio futuro; o nosso futuro definia-se em função do futuro deles”.^[19]

4. A Resistência, o Consenso/Comunhão/Unidade e a Luz no Fim do Túnel-Escuro-Político

O obscurantismo político em Moçambique, pode ser superado, além destes três critérios, a resistência, o consenso e a comunhão/unidade, através do respeito pelos princípios da democracia (tolerância, separação de poderes e justiça) que Ngonha apresenta no seu livro “Os Tempos da Filosofia (2004) ”, quando fala da democracia representativa.

Para Ngonha, “o princípio da tolerância obriga o Estado a assegurar sobre o seu solo a expressão livre de crenças politicas, filosóficas, religiosas, na condição de que que estas não atentam a ordem pública.”^[20] Isto significa que os funcionários de Estado não devem ser obrigados, principalmente no período eleitoral, a votarem um certo partido para garantirem a permanência na função pública. Mas devem, seguir sempre a voz das suas consciências para exercer, com liberdade e responsabilidade, os seus direitos cívicos. Portanto, “os limites da tolerância são a violência física e a injustiça social.”^[21] Nisto, a tolerância é intolerante.

No tocante ao segundo princípio da democracia, Ngoenha escreve que não deve haver influência nos três poderes (Legislativo, Executivo e Judiciário). Quer dizer isto que não deve ser as mesmas pessoas (amigos e familiares) ou membros porque este princípio tem por objectivo instaurar o Estado de direito, ou seja, proteger o cidadão contra os abusos.^[22] No entanto, é dessa independência de poder que precisamos no nosso Estado, para que a democracia e o Estado de direito sejam um facto.

O último princípio democrático, apresentado por Ngoenha, é o de justiça. Isso significa dizer, para o autor, que uma democracia formal, não se pode contentar em ser uma democracia formal e cega (como é o caso de Moçambique) às desigualdades e injustiças materiais entre os membros da sociedade, mas ela deve visar um objectivo concreto, que é a justiça social.

Contudo, a reconciliação nacional e paz, e o avanço da democracia só são possíveis se resistirmos a tentações do poder politico. Dissemos isso porque na nossa sociedade moçambicana, onde a miséria é a tónica dominante, existe um pequeno número dentro da sociedade que tem meios exorbitantes.^[23] O frustrante é que esses meios não foram ou são obtidos de forma justa, quer dizer, através do trabalho justo, mas através do roubo, do desvio e das burlas…

Entretanto, no Resistir ao Abadon, Ngoenha^[24] escreve que debater sobre a resistência é já denunciar a crise existente no nosso viver-juntos e na nossa pequena democracia. Existem argumentos que atestam a deslegitimação radical da nossa democracia e obrigam a acções de resistência, como são os exemplo já citados de dólar – cracia da política, a corrupção em grande escala, a ausência total de mecanismos de controlo do poder por parte dos cidadãos, certa vulnerabilidade dos cidadãos para fazerem as escolhas fundamentais, a manipulação das percepções colectivas, a falta de ofertas políticas alternativas. Devemos resistir a estas barbaridades todas enquanto moçambicanos e fazer o contrário, trabalhar com todas as forças para a permanência da moçambicanidade enquanto um valor.

Todavia, para tal resistência (nacional) dar certo, é preciso que tracemos um grande consenso de um viver-juntos. Isto significa que devemos esboçar os princípios axiológicos que nos devem orientar como sociedade e Estado. Assim, no caso de uma comunidade política e do Estado de direito, o consenso tem também a ver com regras bem definidas, isto é, clareza das formas lícitas de participação no debate político, separação dos poderes, separação entre partidos e Estado.^[25]

Por isso mesmo, que o debate, deve ser a “palavra” de ordem para qualquer que seja a natureza do nosso problema como moçambicanos. As nossas reconciliações constantes de paz e liberdade, devem ser sempre regadas pelo diálogo. Por isso mesmo que o diálogo é essencialmente pôr em comum um sentido. Pôr em comum o que ainda não é, a partir do que já é, constatar as divergências com base no que já tornou-se comum: a questão da pertença ao mesmo país chamado Moçambique, a existência de uma certa moçambicanidade apesar da diferenciação étnica em certos casos, a existência de uma história comum e o do desejo comum de reconciliação, da paz e das liberdades.^[26]

Conclusão

Realizado o presente artigo, chegamos a conclusão de que a reconciliação nacional e a paz, só serão uma realidade em Moçambique, se conseguirmos resistir às tentações (políticas) e veleidades egoístas. Porque a desonestidade e o desvio de bens públicos, roubo de votos, etc., levam-nos de volta às matas e a destruição de tecidos sociais, agravando assim, cada vez mais, o custo de vida do povo moçambicano. Isto significa, que devemos sempre optar pelo diálogo para a resolução dos nossos problemas.

Devemos pôr em comum o que ainda não é, a partir do que já é, constatar as divergências com base no que já tornou-se comum: a questão da pertença ao mesmo país chamado Moçambique, a existência de uma certa moçambicanidade apesar da diferenciação étnica em certos casos, a existência de uma história comum e o desejo comum de reconciliação, da paz e das liberdades.

Agindo deste modo, poderíamos até conseguir conciliar, não só os moçambicanos (unidade nacional), mas os valores que devem ser o substracto de uma moçambicanidade. A questão da justiça social e das liberdades. Porque, apesar de quarenta e sente anos de independência hoje, ainda não conseguimos conciliar e colocar em marcha estes dois valores.

Ora, significa que os valores moçambicanos devem ser de novo contar com as próprias forças, o amor pelo trabalho, o direito à escola, à educação, à saúde. Deve voltar a ser um facto de que somos socialmente responsáveis uns pelos outros; a luta deve ser contra todas formas de discriminação, quer são na base da raça, da etnia, da tribo, da região de origem, etc. Estar ao serviço do nosso povo deve voltar a ser um valor; participar na construção de Moçambique através do trabalho e dedicação deve ser um valor. Estes valores devem constituir o essencial daquilo que é e deve ser o Estado. Esta é a maneira através da qual o Estado deve estar ao serviço da nação moçambicana.

Bibliografia

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NGEONHA, S. & CASTIANO, J. MANIFESTO: Por Uma Terceira Via. Maputo, Ed. Real

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__________________. MONDLANE: Regresso ao Futuro. Maputo, Ed. Real Design, 2020.

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HOGUANE, Ernesto. Em Busca da Felicidade Perdida: Da Felicidade Individual à Felicidade

Colectiva. 2^a ed., Maputo, Ed. Novas Edições Académicas, 2021.

KESSERLING, Thomas. Os créditos ocultos na luz das reflexões sobre a justiça. In. Ngoenha,

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RAWLS, John. Uma Teoria da Justiça. 2aed., São Paulo, Ed. Martins Fontes, 2002.

REALE, Giovane & ANTISERI; Dário. História de Filosofia: de Freud à actualidade, V.7,

São Paulo, Ed. PAULUS, 2006.

1. Ernesto António Mubango Hoguane, frequenta o Mestrado em Ética e Filosofia Política na Universidade do Porto (Portugal). É Licenciado em Ensino de Filosofia com Habilitações em Ética pela Universidade Pedagógica de Maputo (Moçambique). Professor de Filosofia e Ética, Pesquisador de Filosofia Africana afeto ao Grupo de Estudos de Filosofia Africana e Relações de Género coordenada pelo Professor Catedrático José P. Castiano no Departamento dos Estudos Filosóficos e Culturais da Faculdade de Ciências Sociais e Filosofia da Universidade Pedagógica de Maputo. Pesquisador no Instituto Filosófico da Universidade do Porto em Philosophy Public Space.
   

   Autor da obra Em busca da Felicidade Perdida: Da Felicidade Individual à Felicidade Colectiva, pela editora moçambicana Inter Escolas Editores publicada em 2021. Vários artigos publicados em revistas científicas e jornais de opinião.E-mail: netohoguane@hotmail.com ↑

   
   
2. Cf. Ronguane, S/d., 19. ↑
3. Cf. Ngoenha, 2020: 59. ↑
4. Cf. Ronguane apud Ngoenha, 2020: 130. ↑
5. Quer dizer dos dezesseis anos, porque começou em 1976 e terminou, oficialmente em 1992. ↑
6. Ngoenha, 2015: 102. ↑
7. Cf. Ngoenha e Castiano, 2019: 53. ↑
8. Cf. Ibidem, 54. ↑
9. Ngoenha, 2017: 122. ↑
10. Cf. Fukuyama, 2011. ↑
11. Cf. Ngoenha e Castiano, 2019: 54. ↑
12. Hoguane, 2021: 119. ↑
13. Ngoenha, 2004: 101. ↑
14. Kesserling, 2019: 203. ↑
15. Ngoenha, 2004: 102. ↑
16. A posição original é o status quo inicial apropriado para assegurar que os consensos básicos neles estabelecidos sejam equitativos (RAWLS, 2002: 19). Esta ideia de posição original está em íntima conexão com a teoria do contrato social, isto é, Rawls utilizou uma versão mais geral e abstracta da ideia do contrato social usando para isso a ideia da posição original. Ele deixou claro que a posição original é uma realidade puramente hipotética. ↑
17. Cf. Rawls, 2002: 65. ↑
18. RealeeE Antiseri, 2006: 240. ↑
19. Ngoenha, 1993: 10. ↑
20. Ngoenha, 2004: 120. ↑
21. Ngoenha e Castiano, 2011: 63. ↑
22. Ngoenha, 2004: 120. ↑
23. Cf. Ibidem, 50. ↑
24. Cf. Ngoenha, 2019: 110-111. ↑
25. Cf. Ngoenha, 2013: 157. ↑
26. Cf. Ibid., 168. ↑

DE JOHANNES A JOHANNES. UMA APROXIMAÇÃO LÍRICO-DIALÉTICA A TEMOR E TREMOR DE SÖREN KIERKEGÄARD VIA ORDET DE CARL DREYER. Resumo: Agrilhoado nas malhas da lógica e do discurso, Johannes de Silentio fixa a monstruosidade do paradoxo e aí permanece em espanto, desespero e impotência. Johannes de Dreyer habita o paradoxo, o lugar da não linguagem, da alegria e da restituição. Entre ambos uma ponte invisível, o salto qualitativo é presença e aguarda-nos. Entre Johannes e Johannes cada um de nós subsiste na escolha e na possibilidade. Em cada gesto, no desespero e na alegria. Palavras-chave: cavaleiro da resignação, cavaleiro da fé, alegria, desespero, possibilidade, linguagem, paradoxo, comunicação indireta, silêncio, fé.

Alguém chamava pela palavra: Ordet… Ordet
e nenhuma imagem respondia.

Manuel Gusmão

Será chamar a palavra o mesmo do que chamar o dizer? Será a convocação da palavra à mesa da angústia o primeiro passo da fé e a aceitação por parte do indivíduo que o faz a entrega à ininteligibilidade por parte do mundo e o desmascaramento da insuficiência da regra nos jogos de linguagem por parte do cavaleiro da fé? Pois permanecerá no aberto a forma da palavra que salva e o seu conteúdo com prazo de validade, enquanto no entre das palavras subsistir a possibilidade de sentido. O desespero e a dúvida que pautam a existência do humano são condição sine qua non para o salto, elemento estruturante que ergue o indivíduo, colocando-o acima do universal, na realização do duplo movimento da fé no instante e na eternidade, na perda e na restituição. Quem é este cavaleiro da fé em Temor e Tremor de Sören Kierkegäard? Quem é Johannes de Silentio, poeta e cavaleiro da resignação infinita que observa Abraão em pasmo e horror? Quem é Johannes em Ordet de Carl Dreyer? Haverá, de facto, alguma palavra que salve?

Tanto em Temor e Tremor como em Ordet e, igualmente sublinhado por Wittgenstein no seu Tractatus Lógico-Filosófico, visitar o movimento do paradoxo é tocar os limites da linguagem. O silêncio em Wittgenstein relativamente ao ético e ao estético encontra-se com a demarcação do indivíduo na suspensão teleológica do ético face à paixão da fé como a encontramos no Abraão de Temor e Tremor. O indivíduo está só «numa relação absoluta com o absoluto» (Kierkegaard, 1998: 82). Todo o seu movimento é o da repetição que é instante e eternidade, liberdade e autenticidade do sujeito na sua singularidade. Essa repetição, em perda e restituição, não descarta a dúvida, mas incorpora-a, pois, o humano é temporal e finito e, nessa condição, nessa cisão ontológica com Deus, estabelecerá o individual encontro com o religioso no lugar que é mistério, fé e método filosófico sob o signo da revogação, na experiência do paradoxo.

Johannes de Silentio procede à compreensão possível ao filósofo sobre a fé e não à vivência da fé na primeira pessoa (Kemp, 2015). Ou seja, subsiste uma componente experiencial e afetiva não vivida por de Silentio e que vê manifestada em Abraão. De Silentio, enquanto cavaleiro da resignação infinita, permanece refém do ideal, renunciando ao finito, abrigando-se no ideal amado, preservado no infinito. Não experimenta a monstruosidade do paradoxo. Não consegue fazer o duplo movimento da fé, dar o salto. Nada lhe é restituído. Permanece na sombra e refém do pensamento e dos pressupostos da lógica e do discurso: «Mas quando me ponho a reflectir sobre Abraão, sinto-me como que aniquilado. Caio a cada instante no paradoxo inaudito que é a substância da sua vida» (Kierkegaard, 1998: 46). O equívoco de Johannes de Silentio reside na sua tentativa de penetrar o pensamento de Abraão que é um lugar sem linguagem. Não se trata, ao contrário do que pensa de Silentio, de encontrar uma linguagem comum com Deus, mas, sim, de abdicar dessa mesma linguagem no instante em que se ergue o braço com a faca na mão em sacrifício e fé. Este último movimento é adjetivado por de Silentio como absurdo e é a crença nesse absurdo e não na restituição seja da princesa, seja de Isaac, seja daquilo que constitui o compromisso definidor da existência, que impede a de Silentio a vivência da alegria subjacente à fé. Assim, mantém-se agrilhoado à culpa, ao sofrimento e ao amor a Deus sem fé na restituição. Por sua vez, Johannes em Ordet de Carl Dreyer, é um cavaleiro da fé. Não quando afirma ser Cristo, portador da palavra que salva: «Woe unto you hypocrites, unto you, you, and you! Woe unto you for your lack of faith! Woe unto you who do not believe in me, the risen Christ, who was sent to you by Him who made the Heavens and the Earth! » (1955, Dreyer). Ao mesmo tempo, ouve-se o som do vento e as palavras de Johannes caem na incredulidade de quem o julga louco, constituindo a oportunidade inúmeras vezes recusada de redenção e reencontro na fé por parte das outras personagens. Johannes é cavaleiro da fé no momento em que se encontra sano no velório de Inger.^[1] É pela sua fé e pela fé da pequena Maren que Inger é restituída à vida e à família. A disparidade entre a vivência do quotidiano e do miraculoso criada por Dreyer dentro do estilo transcendental no cinema e da abstração lírica trazida pela predominância do branco e a criação de alternância que reflete modos de existência diversos (Deleuze, 2009) traduzem a importância da escolha da escolha no que diz respeito à autodeterminação e crença e entrega a Deus, pois «a personagem da verdadeira escolha encontrou-se a si mesma no sacrifício, ou reencontrou-se para lá do sacrifício que não deixa de ser recomeço» (Deleuze, 2009: 177). Tal remete, mais uma vez, para a alegria de Abraão na restituição de Isaac, pois essa alegria procede de uma transformação qualitativa (Ferreira, 1998), de um salto patético – pathos – que devolve ao cavaleiro da fé a sua subjetividade radical na comunicação direta com Deus, lançando o cavaleiro da fé na solidão e no silêncio para além do bem e do mal universais propugnados pelo estado ético. Tal não significa que haja uma colisão entre razão e experiência da fé, mas sim uma suspensão: «The teleological suspension of the ethical. This is not the claim that religious faith is in conflict with the Moral Law […] but the claim that to be seriously religious is to have a higher allegiance than to my people and their concept of the Good» (Westphal, 1998: 109-110). É no salto qualitativo^[2] que o indivíduo se torna mais elevado do que o universal, leia-se a Sittlichkeit hegeliana, e a alma deixa de estar «dispersa no múltiplo» (Kierkegaard, 1998: 58) e não fica presa na dor e na impossibilidade como acontece com Johannes, cavaleiro da resignação infinita. Por seu lado, o cavaleiro da fé subsiste na possibilidade do impossível que é Deus, «reconhece, pois, a impossibilidade e, ao mesmo tempo, crê no absurdo» (Kierkegaard, 1998: 63). É nesse quadro que Johannes de Dreyer é interpretado como louco e sem remédio, pois como refere Borgen «miracles don’t happen anymore» (1955, Dreyer), ao passo que Inger, cordeiro sacrificial, diz o contrário: «Johannes is perhaps closest to God than the rest of us» (idem). A leitura de Johannes como louco, reflete não apenas a falta de fé das outras personagens, mas a própria conceção da fé despida de espiritualidade e tornada coisa pública, comunicável e mesmo politizada, algo que repudiara a Kierkegäard e, mais tarde, retomado por Dreyer em Ordet. O fora-de-campo e o branco lírico trazidos por Dreyer são o convite de liberdade que Kierkegäard faz ao leitor por via de Johannes de Silentio e este, por sua vez, através do velho que conta a história de Abraão. Ou seja, leitor e espetador são remetidos para o que não se vê, mas que é presença. É abertura do espaço e do tempo que se cruza com os gestos mais simples do quotidiano, com o amor pela princesa, com os lençóis brancos estendidos ao vento na abertura de Ordet. Tal espaço-tempo outro que se cruza com a linha cronológica do humano apela à transcendência na imanência do mais simples gesto de que Dreyer faz «um método ascético» (Deleuze, 2009: 37) e Kierkegäard uma relação pessoal e íntima com Deus em Temor e Tremor na qual «pela fé, a nada renuncio; pelo contrário, tudo recebo» (Kierkegaard, 1990: 65) e que permite ao indivíduo ser, repetidamente e a cada instante, feliz. O cavaleiro da fé é portador de «um segredo de que não conseguem falar, e por isso são, na sua solidão […] silenciosos» (Tunhas, 2012: 193). O silêncio é o lugar de encontro entre Deus na sua contractio Dei e o humano finito e temporal, agora agraciado com a liberdade de escolha.^[3]

Silencioso, mas desesperado é, igualmente, o repouso na contemplação do eterno e na renúncia de todo o finito por parte de Johannes de Silentio. Reflete, espantado, na restituição de Isaac a Abraão, mas é um ser da ponte, pois não realiza o segundo movimento que é o do salto da paixão da fé que lhe permitiria recuperar a princesa. Por sua vez, o cavaleiro da fé aceita com alegria a espada que se ergue sobre a cabeça do objeto finito amado, o momento do paradoxo em horror sublime da perda e da restituição e da aprendizagem da paciência, pois não cabe ao cavaleiro da fé a busca da repetição. Cabe-lhe, sim, ser o seu recetáculo pela divina Graça: «True repetition […] is something received, a Grant of life and world, not an outcome that can be cornered» (Mooney: 284). Mas qual é a natureza da repetição? Não se trata da anamnese platónica, mas de um movimento direcionado ao futuro e que comporta a recoleção na construção do sentido no constante devir do indivíduo e da sua abertura a todas as possibilidades. Tal é o caso de Abraão e de Job no reconhecimento instantâneo e simultâneo da perda e da restauração de Isaac e do mundo, respetivamente, sendo que esse instante é o do abismo e do sublime, apenas com eco no estado estético, capaz de quebrar o silêncio, como Johannes de Silentio, o poeta dialético, subscrevendo o subtítulo a Temor e Tremor – Uma Lírica Dialética – o faz na tentativa de compreender, cantar e fixar o movimento da fé de Abraão. A dialética e a ironia socráticas e o pathos da lírica e da expressão das emoções unem-se num todo poético-filosófico que é em si imagem do paradoxo que não diz, apenas se mostra. Contudo, qualquer tentativa de comunicação ao leitor dos fenómenos religiosos só pode ser feita indiretamente. A comunicação do fenómeno que compreende, define e justifica a existência do indivíduo no seu todo em total vulnerabilidade só pode ser vivida na primeira pessoa, pelo que só pode ser compreendida indiretamente, pois trata-se da paixão infinita individual que no caso de Abraão é Isaac, sendo que a autenticidade do eu em devir depende de cada gesto sempre em direção ao compromisso que constitui esse eu e que lhe dá um mundo e que não é mediável ou transmissível, mas apenas vivido e é aí que a subjetividade se torna verdade e a verdade para o ser, implica coragem e vulnerabilidade por parte do cavaleiro da fé, capaz de restaurar forças por ação do absurdo (2018, Dreyfus). Não se trata de pensabilidade ou de qualquer tipo de concetualização que permita a formação de uma crença na restituição, mas sim de viver essa restituição no momento da própria perda, sendo que é nesse ápice que se dá a repetição que é liberdade do sujeito na sua relação absoluta com o absoluto. Desta forma, o salto para a fé não passa por qualquer tipo de demonstração, pois é existência em ato e não conhecimento. No salto, opera-se a existência do sujeito que se dá e no ato de se dar, existe e é livre na fé, enquanto pathos e interioridade.^[4] O movimento da fé que é de transcendência para o indivíduo não é comunicável (Kodalle, 403). O indivíduo autodeterminado assume a responsabilidade e o risco subjacentes a uma existência autêntica que não passa por pressupostos utilitaristas. Desta forma, Abraão e Johannes sano em Ordet são figuras do silêncio. Não podem falar. Isaac não fala. «Caminharam em silêncio durante três dias» (Kierkegäard, 1990: 24). O Akedah é silêncio fora do universal na subida da montanha Morija. É solidão absoluta e segredo, pois, «the only acceptable silence […] is that which the father of faith keeps with the divine, Abraham with God» (Danta, 2011: 42).

É-se, assim, devolvido à pergunta que abre esta breve reflexão: será chamar a palavra o mesmo do que chamar o dizer? Receber-se-á a verdade por via da comunicação indireta (Tunhas, 2014:143)? Wittgenstein, no fim do Tractatus, reitera a necessidade de as proposições apresentadas serem lidas como «falhas de sentido, quando por elas se elevou para lá delas» (Wittgenstein, 2015: 142). Este pode constituir um ponto de encontro para o entendimento da comunicação indireta em Kierkegäard não apenas enquanto ato e liberdade do sujeito, mas na construção de um método filosófico, tanto em Kierkegäard como em Wittgenstein,^[5] nos quais a figura do autor se revela o excesso a suprimir para que quem receba o texto, a imagem ou a palavra, possa fazê-lo em liberdade e responsabilidade. Torna-se, assim, nuclear a categoria da comunicação indireta em Kierkegäard, permitindo «revelar o fundo ontológico» (Tunhas, 2014: 143) do seu pensamento, mas, sobretudo, todo um método filosófico no qual a pseudonímia e a revogação estancam a desmesura e a «tentação, sempre recorrente, de fazermos mais do que aquilo que podemos fazer quando pensamos» (Miguens, 2014: 84). O sacrifício da autoria com o uso da pseudonímia abre a possibilidade ao recetor do texto de proceder ao salto qualitativo que lhe permite ser único, individual, subjetivo e responsável pelo seu existir e é nesse aberto que Kierkegäard faz filosofia, pois escrever é agir no mundo na sua concretude. Na impossibilidade de dizer, resta o silêncio no fazer, o qual reflete a condição do pensar e «a conceção da filosofia como gesto ou performance. Fazer filosofia é algo de ético porque é enfrentar diretamente o paradoxo, ou o nonsense, que constantemente espreitam a razão humana» (Miguens, 2014: 96). Desta forma, de Johannes a Johannes, de Constantin Constantius a Johnannes Climacus e ao autor deste breve exercício, considere-se, a partir deste momento, o presente texto, um exercício de revogação.

Bibliografia

Fontes primárias

DREYER, Carl (1955), Ordet; a partir de uma peça de teatro de Kaj Munk; com Henrik Malberg e Emil Hass Christensen, etc.; preto e branco; Dinamarca.

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Fontes secundárias

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_________ Sofia (2019), Uma Leitura da Filosofia Contemporânea. Figuras e Movimentos, Lisboa, Edições 70.

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TUNHAS, Paulo (2012), «Retorno e repetição», in Estado, Regimes e Revoluções. Estudos em Homenagem a Manuel de Lucena, org. Carlos Gaspar et al., Instituto de Ciências sociais da Universidade de Lisboa, Lisboa, Imprensa de Ciências Sociais: 191-199.

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1. 
   

   «It is not Johannes the mad man who performs the miracle, but Johannes the sane man. He is not Christ or anything like it. He is simply an intelligent, sensitive human being who feels the harshness of the world» (Bond, 1965:37). ↑

   
   
2. 
   

   «The example of a qualitatively different kind of leap is “The paradox. Christ’s entry into the world.” That is, the qualitatively different (nonhomogeneous) leap is the one made by God coming into Time, not by us» (Ferreira, 1998: 218). É o exemplo do Deus-homem que Kierkegäard pretende que seja seguido na vivência autêntica do cristianismo. ↑

   
   
3. 
   

   Kierkegaard makes use of the notion of contractio Dei […] The free and independent finite being emerges as such from the continuity of God’s omnipotence only to the extent that God holds himself back or withdraws» (Kodalle, 1988: 400). ↑

   
   
4. 
   

   Tal conceção encontra-se nos antípodas das transições dialéticas em Hegel que subscrevem a continuidade, ausente no salto qualitativo em Kierkegaard e em cuja obra poder-se-ia aplicar, na melhor das hipóteses, a noção de dialética existencial, mas nunca no sentido hegeliano de um sistema completo. Contudo, não é salutar que se proceda à exoneração de Kierkegaard a toda e qualquer influência de Hegel: «It would not be susprising if Climacus, or other voices […] were to incorporate Hegelian insights so that the critique would truly be an Aufhebung, a cancellation that preserves and a preservation that cancels» (Westphal, 1998: 103). ↑

   
   
5. 
   

   Cf. Sofia Miguens, Uma Leitura da Filosofia Contemporânea. Figuras e Movimentos. 2019, p.112. ↑

   
   

UM PAÍS QUASE SEM DEUS – O espírito laico, as políticas de Afonso Costa e a mensagem de Fátima [1910 – 1920]. Trabalho originalmente produzido na Escola de Ciências Sociais Licenciatura em História para o Seminário em História, sob a orientação da Professora Doutora Maria Fátima Nunes. A influência da cultura republicana é uma questão pertinente, apesar de se haver discorrido na Monarquia Constitucional, precisamente na segunda metade do século XIX. Portanto, centrados na problemática das leis persecutórias, tentaremos compreender a relação ambígua entre o republicano e o sacerdote, num período marcado por rigorosas especificidades, e de que modo a obediência e a resistência definiram a complexidade no panorama sociopolítico por estas duas instituições. Não obstante, os estudos existentes sobre a Primeira República não olharam de forma directa pelo prisma transnacional que propomos ao leitor com este trabalho; isto é, fá-lo-emos através da análise das bases constituições de 1911, conjugando a essência da política afonsista e, sobretudo, as advertências emanadas pela Santa Sé, especificamente as de Pio X e Bento XV. No fundo, o foco cinge-se nesta questão: quais foram os mecanismos que a Igreja adoptou, como um suposto movimento de reorganização e “revalidação”, no novo contexto da História Constitucional Portuguesa? Palavras-chave: Primeira República; Afonso Costa; Igreja Católica; Obediência e Resistência.

“Quem não sabe que, desde que tomou a forma de uma república, o governo dessa nação [Portugal] imediatamente se comprometeu, de uma forma ou de outra, a decretar tais coisas que manifestam um ódio insaciável à religião católica?”¹

1 Papa Pio X, Carta Encíclica “Iamdudum in Lusitana”, Arquivo da Santa Sé, vol. III, nº7, 1911, p. 217

Índice

RESUMO 7

1. INTRODUÇÃO 9
   
2. ESTADO DA ARTE 12
   
3. SITUACIONISMO POLÍTICO-RELIGIOSO NA EUROPA DO SÉCULO XIX 14
   1. IMPORTÂNCIA DO CATOLICISMO NA MENTALIDADE PORTUGUESA 16
      1. A “QUESTÃO ROMANA” EM PORTUGAL 18
         
   2. AS RELAÇÕES ESTADO E IGREJA NA MONARQUIA CONSTITUCIONAL 21
      
4. O TRIUNFO DA PRIMEIRA REPÚBLICA: OS PRIMEIROS ANOS E LEIS 23
   1. “DEUS” SEGUNDO OS IDEAIS REPUBLICANOS 26
      
   2. A INQUIETAÇÃO DO PAPA PIO X: INSTAURARE OMNIA IN CHRISTO 28
      1. NECESSIDADE DE ORGANIZAR E REAFIRMAR A FÉ 30
         
5. PERSONALIDADE POLÍTICA DE AFONSO COSTA 34
   1. UM CLERO “QUASE SEM DEUS” 37
      
6. BENTO XV E A PROBLEMÁTICA NO RECONHECIMENTO DA REPÚBLICA 39
   1. A MENSAGEM DE FÁTIMA COMO UM FACTOR SOCIAL E POLÍTICO 41
      
7. CONCLUSÃO 43
   

FONTES E REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS 46

ANEXOS 48

ÍNDICE REMISSIVO 52

Resumo:

A influência da cultura republicana é uma questão pertinente, apesar de se haver discorrido na Monarquia Constitucional, precisamente na segunda metade do século

XIX. Portanto, centrados na problemática das leis persecutórias, tentaremos compreender a relação ambígua entre o republicano e o sacerdote, num período marcado por rigorosas especificidades, e de que modo a obediência e a resistência definiram a complexidade no panorama sociopolítico por estas duas instituições. Não obstante, os estudos existentes sobre a Primeira República não olharam de forma directa pelo prisma transnacional que propomos ao leitor com este trabalho; isto é, fá-lo-emos através da análise das bases constituições de 1911, conjugando a essência da política afonsista e, sobretudo, as advertências emanadas pela Santa Sé, especificamente as de Pio X e Bento XV. No fundo, o foco cinge-se nesta questão: quais foram os mecanismos que a Igreja adoptou, como um suposto movimento de reorganização e “revalidação”, no novo contexto da História Constitucional Portuguesa? Palavras-chaves: Primeira República; Afonso Costa; Igreja Católica; Obediência e Resistência.

Introdução

“[…] Porque o cristianismo, já o disse, é por essência uma religião histórica: quero dizer, uma religião cujos dogmas primordiais assentam em acontecimentos.”

– BLOCH, Marc, Introdução à História, Colecção Saber: Publicações Europa-América, 3ª Edição, Lisboa, 1976, p. 32.

Figura 1 – Manifestação anticlerical em Lisboa, ano de 1912.

Como tudo, também este ensaio científico tem a sua importância. Por diversas particularidades, e pelo tempo da sua elaboração, este trabalho acaba por retratar, antes de mais, um caminho de pesquisa e reflexão sobre a política, a sociedade, as mentalidades e o catolicismo em Portugal na época contemporânea. Não se traduz numa novidade exaustiva dos acontecimentos, reputados como complexos e controversos, das disputas ideológicas no momento da transição entre a Monarquia Constitucional e a Primeira República, através de uma cronologia marcada pelos finais do século XIX e inícios do XX. O propósito primordial deste trabalho é o entendimento, por intermédio do estudo da personalidade política de Afonso Costa [1871 – 1937], acerca do campo religioso durante os primeiros dez anos da república, transparecendo uma heterogeneidade de acções e comportamentos no âmbito cultural e político e, conjuntamente, tornar perceptível as formas de adaptação, organização e reafirmação da vivência religiosa no quadro social português.

Este trabalho desenvolve-se em torno do trajecto que, sendo a muitos níveis bibliográficos, procura retirar-se à banalidade de acreditar numa possível adinâmica, no que toca a uma nova problemática – a “acção católica” -, ou de se limitar a uma visão repleta de fronteiras sobre um período e respectiva circunstância sociopolítica – a queda do regime monárquico e a implantação da República. Almeja-se, essencialmente, definir uma referência para a caracterização de uma base discursiva interpretativa, necessitando, com a maior exatidão possível, os argumentos que propiciam esboçar uma memória crítica em derredor do poder político, mas ao mesmo tempo, a religião como manifestação social, já que ela integra, desde os tempos fundacionais, na consciência nacional. A percepção desta metodologia requer a vinculação das situações internas da sociedade portuguesa com a realidade vivida em outros pontos da Europa, ou seja, englobar a actuação do secularismo francês e liberal nos tempos da Monarquia, e a tentativa de afirmação do Papado e do alto clero no processo de “recatolização” face ao espírito laico republicano, instrumento esse, vítima de múltiplas influências.

Percorrendo todo o século XIX, desde a célebre Revolução de 1820, levada a cabo pelos vintistas, nomeadamente as várias investidas para uma estruturação de cariz liberal no mundo da política, causadora de transformações sociais, pusera em dúvida não só – ou melhor –, não propriamente as crenças em si, mas a dimensão e o forte controlo exercido pelas autoridades eclesiásticas perante os valores do progresso. Logo, o cenário católico contemporâneo tem sido abordado sob numerosos pontos-de-vista, com especial atenção nos laços firmados no plano colectivo, cuja primazia assenta nas relações entre o Estado e a Igreja. Constata-se, porém, uma predisposição bastante difusa de tentar depreender a conduta dos responsáveis da Igreja ou do movimento social católico, como um habitual espelho das atmosferas católicas estrangeiras ou como uma vulgar reacção às outras manifestações de convicção, de raciocínio e de acção, notadamente as que declaravam posições incompatíveis com a Igreja Católica, e rapidamente se comprimem estas temáticas a uma dialéctica entre forças reacionárias e modernas, enfatizando um parecer dualista no campo historiográfico. Importa, ainda assim, perceber o catolicismo e o seu desempenho como um todo e não, por meio dessa interpretação, evidenciando grupos ou individualidades isoladas, arquitectar uma perspectiva bipartida; isto é, de um lado, o saudosismo e, de outro, o progressismo –, fatalmente abreviativa das proporções internas e externas na esfera da Catolicidade. Não desvalorizando por completo esta proximidade à realidade, aparenta ser propício englobar o papel dos católicos na complexificação da chamada identidade nacional: examinar, com o auxílio de outras áreas do saber, as mentalidades inseridas no âmago do catolicismo, tendo em consideração a nova roupagem aquando da passagem do século XIX para o XX.

Tenciona-se, por conseguinte, determinar a devoção católica e os seus agentes nas marés dos debates e das matérias político-ideológicas existentes, melhor dizendo, repensar as estratégias praticadas pela Igreja em Portugal, detentora de uma vultosa agremiação de fiéis e parte integrante da sociedade, considerava o país como realidade nacional e, paralelamente, como é que o corpo social, nos seus profusos quadrantes, continha ou desarmonizava a Igreja. O intuito é expor o universo católico, na sua incompreensibilidade, uniformidade e pluralidade, incorporado na maneira de como se reorganizou e revisou a ânsia de se recuperar a sociedade. Alcançar o entendimento sobre estas vicissitudes, possibilita interpretar positivamente a evolução do “credo romano” contemporâneo e as suas tipicidades em território português, favorecendo uma

observação mais adequada de como ele foi um componente causador no arquétipo social portuguese novecentista.

O catolicismo nem por proveito de análise pode ser entendido como uma realidade impartível ou totalmente homogénea. Aplicá-lo como um factor simplista é não admitir que há múltiplos pormenores pouco aprofundados, ou mesmo em parte desconhecidos: o pensamento, os modelos pastorais, a religiosidade popular, os atentados à formação do clero e do ensino público, as divisões no seio eclesiástico, a diversidade dos protestos eclesiais, entre outros. O terreno é amplo e, porque o é, torna- se um risco efectuar generalizações imoderadas ou, por estas não estarem clarificadas, alentar a insipiência de propriedades relevantes do viver colectivo.

Recorrendo a este enfoque, torna-se imperioso afirmar que a História, enquanto ciência social e humana, não se inclina sobre realidades universais e especulativas, mas de desenvolvimentos compostos por grupos e pessoas, agindo e configurando continuidades e rupturas, cuja dimensão se contempla numa longa duração, sem olvidar do horizonte o tempo curto e a conjuntura. Na sua singularidade, as mundividências religiosas são áreas complexas do íntimo de cada ser-humano, correlacionadas às razões do agir. De facto, o típico padrão da acção é característica basilar da desenvolução religiosa no século XIX, enquanto mecanismo de legitimação de utilidade social.

Na verdade, cometeríamos uma falha em querer subjugar a problemática religiosa na sociedade contemporânea a uma vivência de fé meramente individual; esta vivência coincide absolutamente a uma mundividência, a um tipo de perspectiva. O dilema principal é o lugar que envolvem, nesse processo de vivência, as intervenções, a todos os graus da realidade: desde o institucional ao pessoal. O cristianismo e a sua concepção estão no cerne de consideráveis discussões da Contemporaneidade, com exclusivo realce quando se trata de pensar a sua razão de existência no país, segundo o contexto social, se jogam, concomitantemente, as acções – as sociabilidades – quer confessionais ou políticas.

Por fim, este trabalho tende a analisar a problemática social e a mudança dos regimes políticos, interessando-se no posicionamento religioso: isto significa que busca alcançar o entendimento acerca da prevista descontinuidade no âmbito constitucional, jurídico e administrativo, a partir da componente religiosa enquanto sintoma distintivo. Para corporificar o objecto de estudo, considera-se a influência do episcopado

português, o qual, sendo complexo, é, de certo modo, também exemplar, na medida em que adopta estratégias, dentro e fora do campo católico, e porque exterioriza determinados assuntos ou disfunções político-religiosas representadas neste sentido.

Estado da Arte

Figura 2 – Caricatura de 1914 mostrando Afonso Costa a estrangular os jesuítas e ameaçado pela serpente do Vaticano.

De modo a materializar este ensaio científico, apresentando diversas perspectivas sobre o objecto de estudo, anteriormente referido e clarificado, a aposta por uma investigação actual e receptiva perante os desenvolvimentos historiográficos no mundo académico português pós-2010, passamos a salientar as três análises ou reflexões que foram primordiais para um conhecimento alargado e coerente: Religião na sociedade portuguesa de Alfredo Teixeira², Afonso Costa de Filipe Ribeiros de Meneses³ e A resistência e o acatamento à República no seio do clero português de Maria Lúcia de Brito Moura⁴. No fundo, e de modo a justificar a relevância que cada um representou para a concretização do trabalho, cabe afirmar que estes oferecem bases para uma memória crítica, mas ao mesmo tempo, um prisma de muitas faces sobre a Primeira República que muitos de nós desconhecemos, abdicando por completo a possíveis anacronismos ou observações de cariz pessoal ou ideológico; isto é, a capacidade interpretativa e rigorosa, são um dos factores pela escolha aqui exteriorizada.

Primeiramente, Alfredo Teixeira fornece-nos suportes informativos vitais na compreensão da mentalidade católica em território nacional, assinalando, visivelmente, o contraste entre o meio urbano e rural. Expõe as mais variadas características no âmbito da vivência da fé, especificamente nas consciências dos portugueses, evidenciando a religião como um elemento absolutamente fundamental e indispensável na construção da suposta identidade nacional, cuja utilidade, na maior parte das vezes, destinou-se à legitimação do poder político, mas sobretudo, no controlo das mentalidades, reflectindo-se nas inúmeras tradições, hábitos de vida e crenças muito particulares numa determinada região. Contudo, esta realidade não é imutável, mas de uma natureza repleta de oscilações, conservando, a sua essência como uma espécie de herança plenamente enraizada.

Numa segunda menção, Filipe Ribeiros de Meneses dedica-se a uma análise de índole sociopolítica, concretamente a personalidade governativa de Afonso Costa, um dos pioneiros na edificação da cultura republicana e responsável pelas leis persecutórias ou na desenvolução do espírito laico. Com efeito, proporciona uma reflexão do impacto jurídico, constitucional e socio-religioso, segundo os seus almejos político-ideológicos, questionando a pressuposta “ruptura profunda” com a Monarquia Constitucional, avaliando o dinamismo no contexto político e religioso, susceptíveis às transmutações naturais do tempo, das quais originaram inquietações por parte do Papado, e a necessidade de reafirmar a fé católica como resultado das posições controversas do Governo Provisório e adjacentes, amenizando uma possível crise de legitimidade.

Sob outro ponto-de-vista bastante curioso, Maria Lúcia de Brito Moura presenteia-nos com uma observação que ultrapassa as fronteiras, precipuamente o enigmático papel do exterior na edificação e oposição em derredor da Primeira República. Não obstante, faz-nos repensar a problemática no seio eclesiástico português, englobando as suas pluralidades e, consequentemente, os desentendimentos no reconhecimento do novo sistema político e as suas condutas; em outras palavras, no âmago do corpo clerical, verificou-se um sentimento dicotómico – resistência ou obediência -, tendo em vista o baixo clero, já que este se encontrava dividido, no que concerne às directrizes estabelecidas pelos seus bispos diocesanos no reforço dos interesses tradicionais da Igreja, encarados como antagónicos à moral afonsista.

Por último, e atendendo à magnitude de assegurar um ângulo transnacional a propósito desta temática, contribuindo para um novo vigor e amplificando novos caminhos para a investigação, propondo questões renovadas, destacam-se duas fontes primárias emanadas pela autoridade pontifícia: Encíclica Iamdudum in Lusitana do Papa Pio X e a Carta do Papa Bento XV para o cardeal-patriarca de Lisboa, arcebispos e bispos de Portugal em 1918, esta última facultada pelo Centro de Estudos de História Religiosa da Universidade Católica Portuguesa [CEHR-UCP]. Dito isto, estas intervenções oriundas do centro do poder católico viabilizaram uma metodologia fundamental e complementar diante daquilo que regularmente tinha sido analisado; isto é, a ambição de percorrer um trilho desafiante e complexo resultou num aprimoramento da elaboração deste trabalho, em relação às novas formas de reflectir, comparar e explorar os múltiplos rostos da filosofia e da legislação republicana, contribuindo para o amadurecimento historiográfico.

Situacionismo político-religioso na Europa do século XIX

Figura 3 – Assinatura da Lei de separação do Estado das Igrejas pelos membros do Governo Provisório.

O século XIX marcou significativamente toda a dinâmica europeia, dando uma nova roupagem à estrutura social, política, económica, religiosa e até ao próprio pensamento [crescimento dos ideários liberais, socialistas e comunistas, estes dois últimos integrados nas utopias do espectro político-ideológico]. Consequentemente, a existência destes movimentos, sobretudo de índole intelectual, fez com que a Igreja Católica se confrontasse com problemáticas muito particulares que, sem sombra de dúvida, teve de procurar meios eficazes para combater o processo de descristianização do Ocidente, através de reformas espirituais, organizacionais e, por fim, o desenvolvimento do espírito diplomático, cuja finalidade passava por produzir métodos de amenização nos diferentes Estados da Europa.

De modo a salientar os procedimentos de diminuição no que toca à descristianização da Europa Ocidental, daremos como exemplo fundamental a França. Após a abdicação de Napoleão Bonaparte e o seu exílio que era controlado minuciosamente pelas forças britânicas na ilha de Santa Helena, incluindo o facto dos Bourbon terem regressado ao trono francês⁵ sob o frescor e o triunfo do liberalismo, notou-se que a população francesa estava cada vez mais afastada dos preceitos e da prática católica. No entanto, a Igreja que aproveitara o afastamento definitivo de Napoleão, teve como principal intento “recristianizar as massas populares”, por intermédio de várias soluções tais como⁶: remodelar a composição dos seminários, fossem eles maiores ou menores; a selecção cautelosa dos clérigos, havendo a prioridade na escolha de sacerdotes que eram detentores de um espírito tradicionalista; fomento das missões internas, levando para diversas zonas da França a dita Palavra de Deus e a “reconversão” dos católicos afastados dos seus deveres religiosos; e, por último, o incentivo e o forte crescimento do número de ordenações sacerdotais.

Perante todas estas acções, questionamo-nos: com a recristianização e adaptação ao novo contexto político, tendo em conta as influências liberais, podemos afirmar que nasceu um novo tipo de catolicismo? A resposta para esta pergunta é muito fácil de ser compreendida; isto é, surgiu na França uma nova corrente do pensamento católico, os

chamados “católicos liberais” da década de 30 do século XIX, dos quais carregavam os ensinamentos de Lamennais e que se difundiu por todo o mediterrâneo. Aliás, os mesmos acreditavam na possibilidade de conjugar o Liberalismo com a Doutrina Católica, de modo a não renunciar o ponto-de-vista antropocêntrico⁷, justificando pelos meios políticos e económicos, a liberdade individual e do pensamento, a igualdade perante Deus e a lei dos homens, e nos casos mais radicais, advogavam a separação da Igreja e do Estado⁸, frisando que toda a estrutura eclesiástica deveria submeter-se ao conhecido “direito comum”. Porém, estes argumentos e movimentos filosóficos de cariz reformista foram rapidamente condenados pela Santa Sé⁹, principalmente a crença de que todos os credos deviam ser abertamente aceites, praticados publicamente e, em especial, sem excepção, levariam à mesma salvação.

No campo ideológico, este relevante e necessário para entender toda a polémica que abalou a mentalidade católica europeia, o século XIX remonta a um tempo em que os grupos operários vêem-se extenuados e vítimas dos interesses económicos da burguesia, formando diversas injustiças sociais. Logo, este esgotamento originou novas linhas do pensamento político, notadamente os socialismos utópicos [destaca-se Karl Marx e Engels] e mudanças sociais, nas quais a alma revolucionária fora apregoada como meio primordial no combate a essas circunstâncias que tinham como principal alvo as elites económicas. Desse modo, e no âmago da Catolicidade, a Igreja Católica defrontou-se com esta agitação social que fez com que os Estados europeus, exclui-se a Inglaterra e a Rússia, interrogassem a essência e a relevância da religiosidade no âmbito sociopolítico, ou seja, a tendência na defesa do anticlericalismo¹⁰ tornou-se, inquestionavelmente, um factor apavorante para todo o seio clerical.

Entretanto, e como referido inicialmente, a Santa Sé sentiu a obrigação de desenvolver o seu espírito diplomático. Para isso, e dando como exemplo a Alemanha, cujo território estava à sombra da autoridade de príncipes protestantes, os católicos alemães exigiram negociações para acabar com o sentimento de discriminação, de modo a implementar uma renovação interna, mas de preferência a obtenção de acordos

pacíficos¹¹; isto é, a personalidade positivista alastrou-se por todo o continente, coligando-se com a franco-maçonaria republicana e racionalista, e ao mesmo tempo, o Cristianismo liberal apostolava uma religião sem base dogmática¹², a ausência de autoridades sacerdotais, o livre pensamento, o materialismo, o niilismo de Nietzsche, entre outros. De facto, estamos perante uma transmutação da mentalidade, outrora regida pelos costumes do cristianismo tradicional, que preocupava em absoluto a Igreja. Sumamente, este tipo de vicissitudes caiu sobre Portugal desde as invasões napoleónicas, passando pela primeira. Com a instituição do Reino em 1822 [índole radical e vintista] e, por consequência, a queda da sociedade do Antigo Regime; por outro lado, a Primeira República, nosso objecto de estudo, agiu com mais firmeza nas directrizes dos classificados “ataques dos intelectuais hostis ao Catolicismo”¹³.

Importância do Catolicismo na mentalidade portuguesa

Para o desenvolvimento de um estudo conciso sobre o impacto da fé católica na mentalidade portuguesa, cremos que foi incontornável o ensaio científico levado a cabo pelo Professor Doutor Alfredo Teixeira¹⁴ que, decerto, forneceu-nos suportes informativos substanciais para compreendermos a conflitualidade entre as insistências e as alternâncias do contexto religioso, maiormente na conduta social, caracterizadoras da modernidade portuguesa. Efectivamente, a utilização da sociologia fez-nos abrir horizontes e criar uma leitura transversal do panorama que integra a devoção do povo português¹⁵, ou seja, de um modo mais perceptível, tornou-se necessário edificar uma ponte entre o pensamento tradicional e a sua destradicionalização natural que aconteceu¹⁶, com maior observância, a partir das mudanças políticas do século XIX: a introdução do princípio constitucional no regime monárquico regido por motivações liberais.

Constatando que Portugal sempre foi um país que exerceu uma atitude de preservação diante da tradicionalidade no campo socio-religioso, enraizando essa

missão nas consciências, quer nos portugueses em território nacional ou além-mar, apresentamos, através de uma reflexão, três questões cruciais. A) Que tipo de repercussões podemos notar diante das diversas dinâmicas ou transformações no meio urbano, político e filosófico? B) Que modelo de modernidade do pensamento religioso nos tipifica, tendo como foco as alterações naturais do tempo, nomeadamente o estímulo e a robustez dos novos estilos de governo e reforma das instituições? C) Por fim, quais são as particularidades proeminentes e específicas da religiosidade em Portugal, sabendo que a religiosidade se divide entre a popular e a oficial, esta última de índole oficial e hierarquizada de colectivo social?

Na verdade, a sociedade portuguesa no seu íntimo esteve sempre vinculada e orientada pelo pensamento católico tradicional, desde “um conjunto de práticas, imaginários e mundividências, relativos a expressões do sagrado, de âmbito local e regional, e com uma particular relação com as estruturas herdadas do campesinato”¹⁷; isto é, o desenvolvimento do “pensamento santificado” dos portugueses nasceu no embrião da ruralidade e, com efeito, torna-se interessante repensar e formular, mesmo que laconicamente, um exercício de memória, cuja índole não passa por rupturas, mas de uma continuidade repleta de transformações mediante a natureza do tempo¹⁸.

De modo a articular uma resposta entendível sobre as três perguntas de reflexão expressas anteriormente, acreditamos ser possível agregar numa só explicação: a permanência da religião católica em território português, enquadrando as suas instabilidades, conseguiu salvaguardar-se devido ao regime comunitário¹⁹ que possibilitou a contiguidade de uma fé que se preocupa e liga a vida e a morte, numa crença reiteradamente celebrada e com as suas regulamentações no quadro colectivo e individual. Proferiríamos, com alguma cautela, que Portugal esteve incorporado numa “economia da dádiva”²⁰, sentindo a inevitabilidade em manter uma relação imperturbável com a Igreja, dado que os acontecimentos históricos transmitiram que o equilíbrio entre os dois poderes [Estado e Igreja] permitiram a sustentação de linhagens familiares, que não só procuraram benefícios espirituais, mas também privilégios, liberdades e a criação de uma imagem favorável em termos sociais.

Em todo o caso, a importância da mentalidade católica na população portuguesa, constantemente dividida entre a ortodoxia e a modernidade²¹, pode ser olhada numa óptica muito mais ampla. Isto significa que a tradição foi um instrumento de controlo da mudança, porque a tradição traz a mudança, enquanto a mudança transporta a tradição.

A “Questão Romana” em Portugal

No decorrer dos últimos quarenta anos do século XIX, conseguimos observar uma mutação bastante relevante na questão religiosa por toda a Europa, nomeadamente com a “Questão Romana”²² que, apesar de ter tido grande repercussão na Península Itálica, as suas consequências ultrapassaram as fronteiras e foram sentidas em Portugal. Por outras palavras, estamos diante de uma interferência política e intelectual portuguesa²³, na qual se criou fortes debates sobre o futuro das relações com a Santa Sé, colocando em causa a sua praticabilidade. De facto, o Concílio Vaticano I trouxe consigo múltiplos conteúdos que não agradaram os diversos Estados Europeus²⁴, incluindo a aprovação da constituição Pastor Aeternus de 18 de Junho de 1870²⁵, assinada por Pio IX, cuja finalidade era definir com vigor a infabilidade papal em matéria de fé, mas também assegurar a continuação dos Estados Papais face à ameaça da Casa Real de Saboia perante os seus movimentos de expansão e unificação territorial.

Este recente princípio conciliar – a infabilidade papal – fez soar negativamente no novo contexto político, como por exemplo²⁶: a acção unificadora italiana, oriunda de Piemonte, despertou um comportamento de teor moralístico contra o poder do clero sob a sociedade e a política; por outro lado, os bispos franceses que estavam de acordo com esta nova afirmação do Papado, foram alvos de duras críticas e, sobretudo, gerou-se um conflito aberto e um agravamento das atitudes anticlericais²⁷.

Concretamente, no caso português, notamos que a temática da religiosidade abrigou e produziu um dos procedimentos mais contraditórios após o desmoronamento do Antigo Regime, em particular na esfera social. Inclusive, antes de nos dedicarmos à Primeira República, é imperioso entender que o espírito laico e a sua consolidação teórica frutificou-se devido às problemáticas de cariz político-religioso na Itália, da qual descendeu de movimentos contra a influência da Igreja no âmbito sociopolítico, conferindo-lhe um posicionamento de índole científica que buscava a unidade²⁸, mesmo que no seu interior houvesse algumas divergências ou inúmeras formas de análise e reflexão, existia, definitivamente, uma compatibilidade de actuação no mundo da política e da intelectualidade²⁹.

As conflitualidades da Santa Sé com o Governo Português marcaram os anos 70 e 80 do século XIX, uma vez que o Papado vai tentar reivindicar os seus direitos de Padroado para salvaguardar a sua integridade no Reino de Portugal e, claramente, não perder a sua autoridade, já que esta estava a ser contestada por todo o Ocidente. Contudo, Portugal adoptava pouco-a-pouco o espírito céptico na defesa do património da Santa Sé e na continuação do predomínio do legado papal em território nacional. Tendo em conta estas bases informativas, o que definiu este “espírito céptico”? No interior desta heterogeneidade política, houve uma oposição incessante à autoridade eclesiástica e à figura do Papa por conta das novas regras conciliares, mas também, como referido anteriormente, a forte dúvida no prolongamento ou não das relações diplomáticas com a Santa Sé³⁰; isto é, não é justificável isolar as hostilidades vividas em Itália e em Portugal, posto que em pleno Parlamento Português, orientado pelos ideais liberais, corroborou no processo de unificação italiana e na quebra do poder temporal do Papa³¹, carregando dois pretextos primários: “Impedir a libertação e a unificação da Itália seria agir contra os ideais liberais”³² e “[…] a opinião liberal não ama o poder temporal, e entende que o Papa se deve ocupar unicamente nos negócios do Céu”³³.

Conjugando este posicionamento parlamentar com a corrente do romantismo do século XIX, é perceptível que ambos detinham de uma atitude secularizante e

classificavam o poder da Igreja como um suposto indício prejudicial à soberania de Portugal, no qual acreditavam que a autoridade pontifícia intervinha nos assuntos alheios à religião, logo, tinha uma componente mais política, algo inaceitável no espectro ideológico dos liberais³⁴. Citando caso análogo, Passos Manuel, parlamentarista afamado e com um nível de eloquência singular, defendia uma interrupção definitiva a nível diplomático com a Santa Sé para garantir a “nossa liberdade constitucional”³⁵, instituindo uma querela nas comunicações e nos entendimentos entre os dois países. Efectivamente, com a “Questão Romana”, temia-se dois prováveis cenários: em primeiro lugar, complicações na unidade da Igreja Católica; em segundo lugar, a perda permanente do poder político do Papa, em consequência dos objectivos do novo monarca de Itália. Sem embargo, e para diminuir estas eventuais problemáticas, nasceu uma solução que permanece até aos dias de hoje, ou seja, a criação da cidade do Vaticano³⁶, como um lugar independente e soberano, centralizando-se nessa região, o foco do poder católico e o dogma da infabilidade inteiramente preservado.

Relativamente ao Papa Pio IX, figura fulcral na “Questão Romana”, podemos caracterizá-lo, com alguma segurança, de que o seu papado esteve mergulhado num ambiente inquietante, tanto que o Conde de Tomar qualificava o Colégio Cardinalício ou a Corte Romana, “incomplacente e fanática”³⁷ diante das mudanças políticas na Europa, particularmente o apogeu do liberalismo. No entanto, com o deterioramento em relação à saúde de Sua Santidade, os chamados “Estados Católicos” [Áustria, França, Espanha e Portugal] sentiram-se preocupados com a futura eleição papal, reclamando o “veto de exclusão ou exclusiva”³⁸, destacando-se o grande interesse de Portugal nesta reivindicação, mesmo que, historicamente, não fizeram uso regular deste direito³⁹. Melhor dizendo, apoquentava a estes países a sucessão apostólica e a personalidade daquele que seria o novo ocupante do Trono Petrino perante as transformações políticas europeias, e que, naturalmente, ansiavam por um Papa de carácter benevolente e reformista. De qualquer forma, não deixa de ser curioso que apesar de Portugal ter sido governado pelo Liberalismo, cuja política defendia doutrinariamente a separação do

Estado-Igreja, reafirmando um dos seus princípios, isto é, a tolerância religiosa⁴⁰ como um factor de desenvolvimento social e contrário à tradição católica⁴¹; e mesmo assim, quiseram assegurar o privilégio de veto para interferir no resultado do conclave, caso este não agradasse os desejos do Governo Português.

Devido ao perecimento de Pio IX, os cardeais reuniram-se em conclave para proceder à eleição do novo Vigário de Cristo. Por intermédio das leituras realizadas, sabemos que os escrutínios foram demasiado fugazes⁴², de modo a evitar estratégias políticas que pudessem pôr em causa a integridade e a autoridade desta instituição religiosa, elegendo o célebre Leão XIII. Ao contrário do seu antecessor, Leão XIII demonstrou ser um indivíduo “bem-intencionado” e que tinha como finalidade recuperar a paz com os recentes estilos de governo⁴³ e as novas formas de pensamento político dos Estados Europeus que estavam em conflito ou que exteriorizavam alguma prudência nas relações com o Vaticano. Indubitavelmente, ocorreu uma amenização destes conflitos diplomáticos de teor político, mas o debate sobre a viabilidade em conservar os vínculos Estado e Igreja, outrora quase que inseparáveis e sagrados, subsistiam e entusiasmavam as consciências⁴⁴.

As relações Estado e Igreja na Monarquia Constitucional

Recorrendo a alguns acontecimentos históricos e que marcaram o reino no século XIX, desde a famosa “Guerra dos Dois Irmãos”⁴⁵, passando pela expulsão das ordens religiosas em 1834 até ao impacto da “Questão Romana”, é observável que estes problemas resultaram em várias modificações no mundo da política e da religiosidade em território nacional, principalmente numa nova união entre o Estado e a Igreja, de índole reformada e consentânea com as ambições do progresso.

Na verdade, a situação da Igreja em Portugal de 1834 a 1841, após a expropriação de muitos conventos, mosteiros e espaços designados para a liturgia, vítimas de venda em praça pública, acabou por ficar desprovida da personalidade j*-

+urídica⁴⁶. Contudo, os efeitos à posteriori destes actos consistiu numa cartada à beira do precipício⁴⁷, isto é, apesar deste inesperado comportamento do Governo Português face ao clero regular, a historiografia observou, em termos mais práticos, como um factor mais “sereno” quando comparado às atitudes praticadas pela Primeira República. Com a máxima previdência, podemos considerar que estes procederes formaram um novo contexto político-religioso nas relações entre a Monarquia Constitucional e a Igreja Católica, uma particularidade integrada no recente formato social dessemelhante ao pensamento tradicional do absolutismo em contexto organizacional.

Através das Concordatas com a Santa Sé nos anos 1857 e 1886, foi possível instituir a recognição directa do perfil jurídico da Igreja. No fundo, e explanando de maneira muito breve, este poder jurídico estava incorporado numa espécie de indulto que a lei civil exerceu na liberdade interna de cada fé – no caso católico, o direito canónico – relativamente à concepção das cultuais. Melhor dizendo, o Catolicismo permaneceu como a religião de Estado, todavia, ocupou apenas uma função de representatividade no que toca à identidade do povo português, e, na mentalidade da classe política conservadora, reconheciam como um dos elementos essenciais para a ordem social; entretanto, assumia uma nova roupagem de acção ou interferência sociopolítica limitada, conforme os moldes liberais. Posto isto, o liberalismo português almejava que a religião católica se ambientasse ao sufrágio universal e aos novos costumes da sociedade⁴⁸, renunciando totalmente à herança do Antigo Regime, de modo a abraçar o constitucionalismo e o princípio da democracia.

Consequentemente, o novo regime legal geral – a Concordata estava dividida em três normas –, teve como intento realçar a diplomacia entre a Santa Sé e o Reino de Portugal, reforçar a tolerância religiosa pelo Estado, concedendo a liberdade de culto das igrejas existentes⁴⁹ – católica, protestante e judaica -, excepto as outras devoções, tais como: budismo, islamismo e hinduísmo, referimos apenas as outras religiões históricas. Independentemente destas circunstâncias operadas pelo espírito liberal, os reinados de D. Luís, D. Carlos e D. Manuel II, demonstraram uma exemplar

pacificidade com o Vaticano e com as restantes autoridades eclesiásticas, tanto que, a 23 de Junho de 1886, aquando da assinatura da Concordata, o Papa Leão XIII, anteriormente definido como elemento-chave no mundo da diplomacia, agraciou o reino ao elevar o Bispo de Goa a Patriarca ad honorem das Índias Orientais⁵⁰. De facto, esta estratégia do Papado leonino e dos seus sucessores até 1910, fez com que a Igreja Católica considerasse a Monarquia Constitucional compatível com os futuros desígnios da Cristandade.

O triunfo da Primeira República: os primeiros anos e leis

Figura 4 – Destituição do bispo do Porto: D. António Barroso descendo do automóvel à porta do Ministro da Justiça.

Exilada a família Real Portuguesa e, naturalmente, a queda do regime monárquico, a implantação da República, a 5 de Outubro de 1910, instaurou um novo paradigma social, político e cultural sem precedentes no nosso país. A nova forma de governo levantou desde logo a dúvida acerca da posição da Igreja e da sua relação com o Estado. Um dos principais pilares do republicanismo de inspiração francesa, que se difundia a olhos vistos por toda a Europa nos séculos XIX e XX, era precisamente a separação entre o Estado e a Igreja. Portanto, como seria expectável, novas medidas foram tomadas no sentido de empreender uma nova campanha de laicização do Estado, corrigindo, deste modo, os vícios que haviam ficado excluídos durante as transmutações exercidas pelo liberalismo.

Como forma introdutória, o período da Iª República Portuguesa, que decorreu entre 1910 e 1926, é, pelos motivos apresentados, vincadamente marcado por um grave conflito religioso, ou seja, estamos diante de uma verdadeira disputa pelo poder entre a Igreja e o Estado, conflito esse que terminou com o fortalecimento do poder por parte do Estado, em detrimento da Igreja Católica, que perdeu cada vez mais espaço e influência na sociedade portuguesa⁵¹.

Deste modo, a legislação dos primeiros meses da vida republicana emitida pelo governo provisório de Teófilo Braga, juntamente com Afonso Costa, no qual exercia a função de ministro da Justiça e dos Cultos, vigente desde a implantação da República até a aprovação da nova Constituição, reflectiu de uma forma muito notável esse espírito, demarcado por um forte cariz laicista, anticlerical e anticatólico⁵². Com efeito,

chegaram a realizar-se perseguições, assaltos e assassinatos de membros da Igreja, enquanto a propaganda estadual reforçava e difundia uma campanha de incentivo ao ódio e à violência perante as autoridades eclesiásticas e à própria essência dogmática.

Retomaram-se e reafirmaram-se os diplomas relativos à expulsão dos Padres da Companhia de Jesus e à extinção das ordens religiosas, e aprovaram-se novos, seguindo a mesma linha de raciocínio pombalino e liberal⁵³. Neste sentido, por exemplo, os feriados religiosos [ou dias santos, como eram conhecidos comumente] foram abolidos, estabelecendo-se, apenas, 5 feriados, que eram na sua totalidade laicos. Para que o elenco dos feriados fosse efectivamente laico, o dia 25 de Dezembro passou a designar- se Dia da Família, e o dia 1 de Janeiro Dia da Fraternidade Universal, ao invés da Circuncisão do Senhor [como era conhecido até ao Concílio Vaticano II].

Procedeu-se, também, à abolição do juramento religioso que tinha lugar na tomada de posse dos Deputados e demais cargos públicos, e nos estatutos de admissão às universidades portuguesas. Ainda no ensino universitário, foram anuladas as matrículas do primeiro ano da Faculdade de Teologia⁵⁴, e extintas as cadeiras de Direito Canónico da licenciatura em Direito. Já no ensino regular, salientou-se o decreto de 22 de Outubro onde se declara: “[…] extinto nas escolas primárias e normais primárias o ensino da doutrina cristã”⁵⁵. De igual modo, foram dissolvidas as confrarias e irmandades, e proibida a participação das Forças Armadas nas solenidades religiosas. No entanto, entre todas as medidas tomadas, a mais polémica foi, indubitavelmente, a lei do divórcio de 3 de Novembro de 1910, e as restantes leis relativas à família e ao registo civil. Contrariamente à Doutrina Cristã, o casamento desprendeu-se da figura de sacramento vitalício indissolúvel, passando a ser encarado como um contracto meramente civil⁵⁶, passível de ser anulado, ainda que com muitas restrições do que na actualidade.

O decreto de 20 de Abril de 1911, conhecido como Lei de Separação do Estado das Igrejas, completou o ciclo de medidas empreendidas desde a Implantação da República, e acentuou, com maior notoriedade, o conflito instaurado, tanto com a hierarquia católica, como com o povo, que maioritariamente religioso, não entendia a

finalidade do decreto. Luís Salgado de Matos expõe o espírito inquietante do clero sobre a esta decisão: “No 5 de Outubro, os bispos sentiram-se derrotados e temeram os republicanos; este temor, ligado aos velhos hábitos regalistas, ao espírito patriótico e de concórdia nacional, e à necessidade de integração social levou-os a quererem um acordo com o novo regime”⁵⁷.

Desde logo, a novidade passou pela não confessionalidade do Estado, deixando a religião Católica Apostólica Romana de ser a religião oficial do Estado. O respectivo diploma garantiu, também, como nunca na história constitucional portuguesa, a liberdade religiosa e de consciência, ficando autorizada a prática de todas as confissões religiosas. Como consequência, o Estado deixou de ter plasmado no seu orçamento qualquer encargo para com os cultos e igrejas, tal como se refere no artigo 4.º: “A República não reconhece, não sustenta, nem subsidia culto”⁵⁸. Previu-se a proibição de símbolos religiosos em lugares públicos e a utilização de hábitos ou vestes talares fora dos templos. Empreendeu-se, também, uma nova campanha de expropriação dos bens da Igreja Católica⁵⁹, e passaram as autoridades ou organismos civis a organizar as celebrações religiosas⁶⁰, competência anteriormente e previamente atribuída somente aos sacerdotes.

A Constituição de 1911, promulgada pela Assembleia Nacional Constituinte a 21 de Agosto, elevou a valor constitucional alguns dos preceitos e normas incorporantes na Lei de Separação do Estado das Igrejas. Todavia, não seguiu uma linha tão radical quanto a da legislação infraconstitucional aprovada pelo Governo Provisório, adoptando uma postura mais contida e moderada. Dizem alguns historiadores que a primeira constituição republicana foi “mais amiga”, ou pelo menos, “menos inimiga” da presença religiosa. Não obstante, na nova Lei Fundamental foram concedidos passos muito significativos para a história constitucional portuguesa. Instituiu-se, de uma forma inédita, que a “liberdade de consciência e crença é inviolável”⁶¹ [artigo 3º, nº4], e garantiu-se a igualdade política e civil de todos os cultos [artigo 3º, nº5]. Outra grande conquista alcançada foi a proibição de qualquer tipo de perseguição de motivação religiosa, embora que as próximas análises reflectiram uma ideia contrária, cujo Estado

se isentou do acatamento desta disposição legal, pelas perseguições flagrantes que realizou à Igreja Católica. De igual forma, ao abrigo do nº7 do artigo 3º, ninguém poderia ser privado de um direito ou isentar-se do cumprimento de qualquer dever cívico, por motivos de opinião religiosa, nem questionado por qualquer autoridade sobre a religião que professava. Na mesma linha de pensamento, qualquer culto podia ser praticado em espaços reservados para o efeito, mesmo com a forma exterior de templo, e eram permitidos, igualmente, nos cemitérios públicos todos os cultos e respectivos ritos.

A Constituição previu ainda reformas ao nível do sector do ensino, sendo o ensino confessional o grande “alvo a abater”. No nº 10 do artigo 3º, reafirmou-se o poder do Estado perante os privados, estabelecendo-se que “o ensino ministrado nos estabelecimentos públicos e particulares fiscalizados pelo Estado será neutro em matéria religiosa”⁶². Assim sendo, criou-se uma escola laica e neutral, sendo dos pais, nos seus lares, os responsáveis por dar, ou não, às suas crianças a educação religiosa que assim quisessem professar.

No fundo, o programa anticlerical da Iª República foi firmemente e publicamente contestado pela Igreja Católica e seus membros, levando, inclusivamente, a um novo corte de relações entre Portugal e Santa Sé, que se estendeu desde 1913 a 1918. Sem embargo, muitas críticas se geraram, relativamente ao carácter excessivo das medidas implementadas, que, através das nossas consciências, podemos notar uma certa contradição segundo o suposto princípio de neutralidade do Estado, consagrado já na Constituição de 1911; isto é, invés de adoptarem um espírito plenamente neutro, o Estado preferiu praticar uma postura de combate reiterado à religião e à reinvenção daquilo que era Deus, gerando atritos e conflitos constantes, principalmente com a Igreja Católica e os seus fiéis.

“Deus” segundo os ideais republicanos

As opiniões sobre Deus e o Seu papel na sociedade era um assunto que dividia os republicanos, porque muitas das argumentações apresentadas em debates, artigos ou palestras, consistiam numa base limitada, conforme a imagem que tinham da Igreja. Posto isto, conseguimos notar o seguinte: por um lado, tínhamos os republicanos ateístas, os que acreditavam que Deus se resumia a uma invenção para alcançar

interesses pessoais ou, de certa maneira, construir instrumentos de manipulação nas consciências; em contrapartida, aqueles que favoravelmente, ou cautelosamente, toleravam a religião, reconheciam que o Catolicismo desempenhava uma função paralela ao progresso da Humanidade, isto é, o problema não era Deus, mas sim, a existência da Igreja Católica que, para os mesmos, era sinónimo de ignorância e decadência em termos sociais. Contudo, torna-se importante salientar que este pensamento não nasceu após a implantação da República, apenas foi colocada em prática neste período.

Para entendermos a base desta mentalidade republicana, temos de recuar à última metade do século XIX, nomeadamente a notória influência de Augusto Comte, uma vez que estamos diante do desenvolvimento do Livre-Pensamento⁶³, do qual abdicava, por completo, a necessidade de pedir auxílio, participar em ritos ou desempenhar qualquer obrigação de natureza religiosa a um suposto “Deus”. Ademais, geraram-se dois ramos de pensamento dentro do seio republicano português que possuíam algo em comum: a diminuição da autoridade da Igreja Católica no âmbito sociopolítico. De maneira sucinta, explicamos estas duas vertentes⁶⁴:

1. 
   Republicanos laicos – acreditavam que para atingir o grande objectivo (ou seja, reduzir o poder do Catolicismo) – tinham de ser cautelosos, apostando numa estratégia de cariz impessoal, ou seja, colocar em acção o processo de secularização, rejeitando quaisquer comportamentos agressivos por parte do Estado. Por exemplo: Manuel Arriaga, um dos grandes pioneiros do republicanismo, enquadrava-se nesta corrente⁶⁵. Apesar de não considerar a Igreja como a principal inimiga do Estado, achou necessário apostar numa vigilância activa para evitar possíveis estratagemas ou artimanhas nostálgicas que pudessem pôr em causa a nova forma de governo;
   
2. 
   Republicanos laicistas – estes eram considerados os mais radicais, porque defendiam que o homem era a força vital para combater eficazmente a religião Católica. No fundo, assumiam uma posição intransigente, a qual reforçava as perseguições contra as autoridades eclesiásticas, já que os laicistas justificavam as mesmas como uma atitude de “legítima defesa” perante a tirania, o irrespeito pelo povo e pelos “crimes do passado”⁶⁶, levados a cabo pela Igreja.
   

Por intermédio destas interpretações, conseguimos notar que, apesar do crescimento do espírito em torno da secularização ou laicização ter constituído um propósito primordial no plano ideológico, a fé era uma temática debatida com alguma frequência, englobando, precipuamente, os círculos intelectuais. Dito isto, não podemos esquecer que a propaganda fabricada nesta época serviu, exclusivamente, os interesses políticos da Primeira República, dos quais colocavam de parte “Deus” e, ao mesmo tempo, fomentavam uma culpabilização reiterada à hierarquia católica, especificamente o centro do poder religioso [Santa Sé] e aos jesuítas⁶⁷ que, para os mesmos, eram os responsáveis pela doutrinação das massas e representados como os “caciques monárquico-clericais”⁶⁸.

• 1. A inquietação do Papa Pio X: Instaurare omnia in Christo
     

O pontificado do Papa Pio X [1903 – 1914] marcou significativamente a História da Igreja, possuindo características muito particulares no mundo católico, político e diplomático, no decorrer dos inícios do século XX. Na verdade, este Sucessor de São Pedro ficou conhecido por ser um defensor dos dogmas tridentinos e fervoroso combatente das “novas heresias”⁶⁹, perante uma Europa que almejava alcançar os valores do progresso, nomeadamente na formação de governos que fizeram renascer a tradição antimonárquica clássica do século XVIII, juntamente com o cepticismo referente à continuidade da influência do Catolicismo no âmbito sociopolítico. No fundo, Pio X vivenciou, de maneira profunda, a queda da Monarquia Portuguesa, e observou com atenção a instabilidade incipiente da Primeira República. Vale salientar que, até aos dias de hoje, o legado de Sua Santidade é conhecido pelo seu intenso tradicionalismo na esfera social e religiosa.

Antes de abordarmos as especificidades e, naturalmente, reflectirmos sobre a Encíclica “Iamdudum in Lusitana”, que nos forneceu suportes informativos vitais sobre a perspectiva do papado diante do novo situacionismo governativo em território português, é fundamental conjugar esta intervenção pontifícia com o lema de Pio X – “Instaurare omnia in Cristo” – que, de facto, interferiu nos seus moldes de acção. Portanto, se tivermos em linha de conta esta base do “Renovar todas as coisas em

Cristo”, utilizada ao serviço dos interesses do clero português, podemos constatar que a autoridade papal sentiu a necessidade de agir, restaurar e renovar a catolicidade, não ficando apenas limitada a um ponto-de-vista global, mas também, com grande zelo, a Portugal⁷⁰, ou seja, torna-se fulcral analisarmos as formas de organização e reafirmação da fé católica, como modelos de adaptação e resistência aos diversos problemas legislativos da política republicana.

A Encíclica, na sua essência, projectou uma certa prudência inicial e, mesmo que indirectamente, uma luta pelas ambições da Igreja, distanciada dos esforços ou das desavenças partidárias. Ademais, este documento papal foi rapidamente publicado pouco tempo depois da Lei de Separação do Estado das Igrejas, cuja interpretação por parte da Santa Sé, revelou que o principal intento da recém-República era fomentar um “ódio insaciável”⁷¹ à religião Católica, equiparando essa aversão à Revolução Francesa. Já no contexto espiritual, este comunicado evidencia o desprestígio diante da sacralidade sacerdotal, as restrições descabidas à liberdade da prática litúrgica e outras funções religiosas fora dos locais de culto, como também a interdição do direito de manifestação e da aplicação do associativismo clerical⁷². Segundo o “Iamdudum in Lusitana”, demonstramos estas perspectivas, por intermédio de um excerto:

“[…] torna a ordem dos clérigos justamente naquilo em que é superior, em condição inferior à dos demais cidadãos. […] Também é proibido, fora dos lugares sagrados, celebrar qualquer cerimónia sem autorização do governo republicano, realizar qualquer procissão, usar ornamentos sagrados e nem mesmo a própria batina. […] Além disso, enquanto todos os cidadãos podem usar as suas próprias coisas por sua própria vontade, os católicos, por outro lado, contra o justo e o lícito, são fortemente restringidos a esse poder.”⁷³

Insolitamente, e tendo em vista o âmbito pedagógico, o Santo Padre enfatizou a magnitude e a urgência em reestabelecer o ensino religioso nas escolas públicas⁷⁴, uma vez que a anulação das aprendizagens de cariz catequético, originava, a seu ver, uma consequência grave no quotidiano das crianças e jovens portugueses; por outras palavras, a religiosidade, na sua “condição natural”, era um fermento necessário para manter os “bons costumes”, a moral e, por fim, instruir as consciências para o caminho da santidade, posto que, para todo o cristão-católico, seria a missão primordial durante a sua vida terrena. Relativamente à formação dos seminaristas, a “Velha República” provocou alguns obstáculos, sobretudo o carácter obrigatório dos mais novos

frequentarem os liceus públicos, sendo que Pio X expôs a sua inquietude, alertando a observação constante e a prudência das autoridades eclesiásticas portuguesas neste aspecto:

“Finalmente, o Estado – algo tão amargo e grave no mais alto grau – […] exige para si a melhor atenção da Igreja: estamos a falar da educação e formação da juventude consagrada. De facto, não só obriga os alunos do clero, para os estudos das ciências e letras que antecedem à teologia, a frequentarem os liceus públicos, onde a integridade da fé, devido ao tipo de educação alheio a Deus e à Igreja, está certamente exposta a perigos bastante óbvios.”⁷⁵

Por conseguinte, torna-se explícita a indispensabilidade da Encíclica para a construção de um parecer historiográfico, no que toca a uma óptica transnacional e comparativa que, para além da crítica papal perante o processo de laicização – estratégia de fundamentação do poder pontifício -, serviu como uma ponte vital no entendimento da possível paradoxalidade da Lei de Separação. Melhor dizendo, este documento fez brotar o encorajamento do episcopado e do seu compromisso pastoral para uma restauração cristã, que já não passava pela confessionalidade do Estado, mas num empenho de índole evangelizadora, cujo alvo seria todo o tecido social, através de repercussões pacificadoras. Demonstramos o seguinte excerto que nos evidencia a suposta hipocrisia republicana e o estímulo apostólico destinado aos católicos, como acto final desta análise plenamente esquadrinhada:

“Os antigos decretos regalistas são assim restaurados […] enquanto havia acordo entre o Estado e a Igreja, agora que o Estado não quer ter nada em comum com a Igreja, não parecerão contraditórios e cheios de loucura? […] esta lei […] corromper os costumes do clero e provocar a sua deserção dos seus propósitos? […] Estes ilustres testemunhos da fé […] a prosseguir com todas as vossas forças a causa da religião, à qual está ligada a própria salvação da pátria comum, mas sobretudo procurem conservar […] harmonia entre vós e o povo cristão e todos com esta cátedra do Beato Pedro.”⁷⁶

Necessidade de organizar e reafirmar a fé

Após uma análise precavida e prudente, conseguimos perceber que primeiros quinze anos do século XX, foi marcado por tumultos acentuados com a Igreja Católica, dos quais originaram actos expressivos no desenvolvimento do contexto sociopolítico e religioso sem precedentes. Primeiramente, o reerguimento do espírito de combate e a reafirmação do papel da Igreja Católica contra o republicanismo, o livre-pensamento e a igualdade das confissões religiosas perante a lei, resultou na reiteração das bases

tradicionais e da fundamentação do poder pontifício⁷⁷ em nome da paz, mas sobretudo na manutenção dos valores cristãos. Em segundo lugar, ocorreu uma divisão no âmago da sociedade portuguesa, ou seja, por um lado as medidas anti-clericais projectadas por Afonso Costa⁷⁸ foram recebidas com insatisfação por grande parte dos portugueses, essencialmente na região do Norte e nas zonas rurais⁷⁹; em contrapartida, o governo tentou justificar o seu ponto-de-vista sobre a importância do anti-clericalismo governamental, de maneira a sossegar as consciências, conseguindo, proveitosamente, alcançar a aceitação das massas urbanas⁸⁰. No fundo, torna-se observável que a cidade se opôs ao campo e impôs com robustez a concordância e a modelagem⁸¹, quase que forçosa, nas “mentalidades campestres”.

Sem embargo, o episcopado agiu como uma fonte primordial para a precaução e sensatez no âmbito das relações com a República, apostando, principalmente na instrução dos católicos, bem como em atitudes de carácter pacífico e pastoral; isto é, numa perspectiva intervencionista, os bispos portugueses foram os principais responsáveis na tomada de decisões sobre os modos de acção do clero e dos fiéis⁸², de maneira com que houvesse uma união sólida, que resultasse num consenso e, com a máxima tranquilidade, reconhecessem os novos poderes instituídos⁸³. Esta prudência episcopal tinha como objectivo poupar possíveis retaliações de maior grau para com os sacerdotes⁸⁴, evitando o que acontecera ao clero regular e à própria Companhia de Jesus, vítimas da expulsão ou dos obstáculos na continuidade da sua vocação religiosa, após a publicação das chamadas leis persecutórias⁸⁵. Dito isto, e tendo em conta alguns dos diplomas empreendidos por Afonso Costa, a Igreja considerou fulcral a elaboração de uma resposta pública e ponderada, alicerçando-se em dois dados interpretativos⁸⁶: o ferimento dos direitos, liberdades e privilégios do clero, e ao mesmo tempo, alertar o

possível crescimento do desequilíbrio social, assim como as prováveis consequências a nível político⁸⁷, por conta da intransigência praticada pelo Governo Provisório; melhor dizendo, emergia nas mentalidades católicas o receio de que o Estado Português adoptasse, com maior afinco, o anarquismo. Portanto, estes contratempos fizeram com que os prelados se reunissem com alguma urgência, de forma a averiguar e discutir, detidamente, a nova realidade legislativa⁸⁸.

Conforme as declarações dos bispos que se envolveram na Carta Pastoral, os mesmos afirmaram convictamente que a intenção não era prejudicar ou interferir nas acções do Estado, mas reforçar, colectivamente, o seu papel de “detentora de direitos espirituais que mereciam ser respeitados”⁸⁹. Porém, e tendo sido mencionado os vários modos de procedimento republicano face aos assuntos eclesiásticos, sendo estes condenados pelo Papa Pio X, Afonso Costa não exitou em proibir a leitura e divulgação da Pastoral, nem mesmo dentro dos locais dedicados à liturgia⁹⁰, prometendo medidas drásticas, como por exemplo: a demissão efectiva dos epíscopos, vistos com desprezo e inimigos do Estado⁹¹. Ademais, Veríssimo Serrão relata um caso muito curioso em relação ao Bispo do Porto, Sua Excelência Reverendíssima D. António Barroso, um dos cooperadores do apelo episcopal, que fora chamado para um interrogatório em Lisboa. Dom António, confrontado pelo Ministro da Justiça e dos Cultos, assegurou que o conteúdo da carta não tinha como finalidade desrespeitar as autoridades do novo regime e que “aceita e respeita os poderes constituídos”⁹². O então Ministro, Afonso Costa, não acreditou nos esclarecimentos do bispo, e, incomplacente, exonerou-o das suas funções por ser, possivelmente, associado à reacção monárquica⁹³. Leiamos este excerto, relativamente à chegada de Dom Barroso a Lisboa, no qual verificamos o contraste em termos comportamentais na capital, onde a alma republicana ecoava consideravelmente, ante ao meio rural ou a Norte do país:

“O prelado foi então chamado a Lisboa, para se justificar da atitude que assumira, por muitos interpretada como de aberta provocação ao regime. Centenas de republicanos juntaram-se na gare do Rossio para vaiar D. António Barroso, o que forçou a polícia a fazê-lo descer na estação

de Campolide. Mas quando se dirigia de automóvel para o Terreiro do Paço, o antístite foi alvo dos maiores enxovalhos […].”⁹⁴

Posto isto, quais foram os conteúdos produzidos pela acção dos bispados na Carta Pastoral? De acordo com o Doutor António Ramos, a sua análise concede as quatro principais aspirações da Pastoral, tais como: explorar e avaliar, cronologicamente, os vínculos do Estado com a Igreja, por meio de uma visão histórico- teológica⁹⁵. Num segundo momento, e conforme os pensamentos dos prelados envolvidos, referiram as mais diversas problemáticas no panorama educacional, dentre as quais a ausência da moral cristã nas escolas portuguesas, especificamente as públicas, visto que as mesmas passaram a ter um dinamismo e um ensino completamente laico e embasado nas normas republicanas; como resposta ao sucedido, os bispos portugueses justificaram que o Catolicismo era a única religião capaz de transmitir os princípios basilares para o quotidiano e, simultaneamente, resolver “o problema da conciliação entre a liberdade e a dignidade humana e o respeito à autoridade”⁹⁶. Além do mais, enfatizaram o desagrado para com a Lei da Separação de 1911, interpretando-a como uma afronta à “lei natural e divina” da sociedade ocidental; isto significa que estamos defronte de uma condenação, mesmo que indirecta, ao processo de laicização, alegando que este possível proselitismo republicano prejudicava as consciências e a desvalorização dos preceitos, outrora, tidos como sagrados e invioláveis. Inclusive, contrapuseram a legitimidade da Lei da Separação, porque a seu entender, provocava chagas no verdadeiro conceito de liberdade, cujo procedimento não correspondera à vontade pública⁹⁷, mas resumida a interesses de uma classe política minoritária. Curiosamente, houve uma recognição das novas instituições que compuseram a organização política da Primeira República, garantindo que a Igreja em Portugal, por livre e espontânea vontade, respeitaria e cumpriria as ordens e leis emanadas pelos novos governantes, sob condição que essas legislações não ulcerassem a fé católica e a sua jurisdição⁹⁸.

Os métodos exercidos pela Igreja Católica, no que concerne à sua organização e reafirmação da fé num Portugal mergulhado na instabilidade e na incerteza sobre o

futuro, acarretou responsabilidades muito particulares, direccionadas para os católicos em território nacional. Logo, não podemos assumir que estamos na presença de uma guerra declarada pelas autoridades eclesiásticas, pelo contrário: todo este situacionismo levou com que se formasse uma “batalha espiritual”, isto é, apelou-se a todos os fiéis a aceitarem as diretrizes desenvolvidas pela Igreja, fundamentalmente aquelas que eram oriundas dos seus Bispos e da Santa Sé⁹⁹; encorajar a não abdicar a fé, nem mesmo sob pressão ou por medo, de tal modo que pudessem praticá-la, difundi-la e protegê-la publicamente – seguir o modelo de vida dos mártires – , exercendo como um “dever social”¹⁰⁰; conservar todas as obras, essencialmente a caridade, e aceitar as mais variadas provações “dos que o odeiam e perseguem”¹⁰¹; por fim, e com um presumível aproveitamento político, exigia-se que os portugueses, professadores do credo romano, votassem em candidatos ou pertencessem a partidos, cuja índole focava-se no favorecimento e na protecção das ambições da Religião Católica¹⁰².

Personalidade política de Afonso Costa

Figura 5 – Multidão em Fátima por ocasião do «Milagre do Sol», em 13 de Outubro de 1917.

A vida política de Afonso Costa é uma realidade que merece ser devidamente analisada sensatamente, visto que se trata de uma figura controversa, bem como um dos principais pioneiros da cultura republicana em Portugal. Ademais, há estudiosos que colocam em causa a conhecida “ruptura profunda” com a Monarquia Constitucional, tendo em conta alguns dos aspectos da sua personalidade, enquanto republicano fervoroso e responsável pela pasta ministerial da Justiça e dos Cultos; isto é, torna-se fundamental examinar a sua personalidade no contexto político, de modo a compreendermos a sua repercussão no meio social e o sucesso doutrinário nas próprias mentalidades portuguesas. Em seguimento da observação ou dos questionamentos elaborados pelos historiadores ou teóricos políticos, notamos duas particularidades em comum com o regime monárquico: a preocupação em manter o império colonial por motivos nacionalistas, utilizando as colónias para resolver as complicações de índole financeira, e, por último, “[…] teremos conseguido mostrar que a revolução republicana

não produziu qualquer ruptura com o clientelismo político […] da Monarquia Constitucional”¹⁰³.

Recuando aos últimos anos da Monarquia, Afonso Costa demonstrava um entusiasmo bastante evidente, no que toca ao seu desejo de introduzir um novo funcionamento, alicerçado no sistema político de carácter republicano, o que gerou alguma conflitualidade na antiga Câmara dos Deputados. Inclusive, por conta das suas alegações, foi banido provisoriamente por difundir, através de mecanismos que influenciavam a opinião pública, que D. Carlos detinha de uma incompetência moral¹⁰⁴ e prejudicial para a governação do país. Curiosamente, nas eleições de 1907, constatou- se um crescimento do número de deputados republicanos no Parlamento, no qual Costa estava integrado e classificado como um elemento-chave para o seu partido, estabelecendo uma ligação sólida com diversas sociedades secretas radicais, como é o caso da Maçonaria¹⁰⁵; logo, observou-se que a capital do reino estava cada vez mais republicanizada e, naturalmente, descontente com o poderio hereditário e “desgastado”. Aquando do regicídio, Afonso Costa descrevera este acto como uma “execução nacional, uma síntese da cólera e da dignidade de um grande povo”¹⁰⁶. Foi a partir deste fatídico episódio que a sua obra política começou a dar frutos.

Com o exílio de D. Manuel II, e o nascimento de um novo estilo de governo, ainda que provisório e dúbio¹⁰⁷, Afonso Costa denominou o 5 de Outubro de 1910 como “uma página formosa e inigualável da história da Humanidade”¹⁰⁸. Portanto, ao obter toda a liberdade enquanto republicano, assumindo o ministério da Justiça, tornava-se encarregado pelos assuntos de matéria religiosa, dos quais dedicou-se veementemente. Programou desde o início uma atitude anti-clerical¹⁰⁹, de tal maneira que logrou os corações dos revolucionários civis, atendendo à recuperação das antigas leis pombalinas e regalistas¹¹⁰. Em contrapartida, no interior do círculo intelectual e político do

republicanismo português, não viam com bons olhos a constante obsessão antirreligiosa de Afonso Costa, mas ao mesmo tempo, ninguém tinha a coragem de confrontar ou declarar uma oposição devidamente estruturada, já que o mesmo afirmava que as suas condutas correspondiam à vontade popular, robustecendo a sua “forma de ser”: “o nosso fim é fazer da República uma forma de governo progressiva, tendo as máximas tendências descentralizadoras”¹¹¹.

Na verdade, quando publicou a Lei da Separação do Estado das Igrejas em 1911, resultado da sua premissa basilar para salvaguardar a integridade do Estado Português na forma de República, acredita-se que Afonso Costa proferiu uma previsão muito afamada, conjugada na sua personalidade política: “Dentro de três gerações estará extinto em Portugal o Catolicismo”¹¹². Não obstante, um dia antes da publicação da dita lei, Costa reuniu-se com maçónicos e funcionários do Registo Civil¹¹³, e deu a conhecer a sua obra-prima, respaldando, irrevogavelmente, a sua marca reformadora.

Afinal, Afonso Costa conseguiu agregar e manter o seu poder por três razões: em primeiro lugar, não permitia que houvesse opositores ou que questionassem os seus comportamentos, e muitas das vezes expressava uma das suas múltiplas faces, neste caso a vingativa¹¹⁴; em segundo lugar, a maior parte dos historiadores, e até mesmo os republicanos mais moderados, denominavam-no “optimista cego”¹¹⁵; e por último, perpetrador do clientelismo político e nepotista, a citando a pesquisa levada a cabo por Filipe Ribeiros de Meneses: “Enquanto estas medidas estavam a ser implementadas, Afonso Costa rodeou-se, no Ministério da Justiça, das pessoas em quem mais podia confiar: José de Abreu, o seu cunhado, dirigia o secretariado do Supremo Tribunal de Justiça; Germano Martins, sócio da firma de advocacia de Costa, foi nomeado director- geral do Ministério da Justiça; Artur Costa, seu irmão, foi escolhido para secretário particular.”¹¹⁶

Um clero “quase sem Deus”

Diante das análises que foram desenvolvidas acerca do posicionamento eclesiástico desfavorável para com a Primeira República, cabe a nós agora demonstrar uma face muito desconhecida, da qual demonstra a divisão existente no seio da própria Igreja em Portugal, questionando a sua tradicional uniformidade. Na verdade, esta divergência remonta desde os fins da Monarquia, visto que o baixo clero protestava contra a diminuição do seu estatuto a nível social e económico. Consequentemente, os republicanos pensavam que a maior parte dos presbíteros não praticava verdadeiramente a espiritualidade, mas resumiam-se à preocupação do seu sustento; isto é, conforme os pareceres dos apoiantes do republicanismo, estes padres eram susceptíveis a acreditar e adoptar a esperança republicana como solução aos seus problemas, tanto que ocorreu uma adesão significativa para a transformação de um novo regime político¹¹⁷. Por outro lado, os que eram considerados piedosos e que valorizavam a sacralidade do sacerdócio, foram apelidados de “jesuítas”¹¹⁸, e os que obedeciam as prerrogativas emanadas pela hierarquia, especialmente a do Vigário de Cristo, eram reputados como agentes perigosos para a afirmação e consolidação do nacionalismo, já que este constituía um dos pilares do movimento republicano.

Aquando da transição para a República, observou-se um grande número de clérigos que abraçou as bases da nova realidade administrativa, por meio de três possíveis razões: em primeiro lugar, estavam em constante contacto com indivíduos assumidamente republicanos, detentores de um robusto conhecimento político e intelectual. Em segundo lugar, não aconteceu uma oposição firme do clero secular face às leis de expulsão dos religiosos e dos padres da Companhia de Jesus, posto que estes possuíam vínculos com as elites sociais da época, gerando um prestígio perceptível na sociedade portuguesa, fazendo com que o clero secular os considerasse concorrentes pertinazes¹¹⁹, reivindicando o seu status. Por fim, defendiam a prática da democracia moderna, herança liberal desde os tempos monárquicos oitocentistas, mesmo que esta acção reduzisse a figura do padre no quadro social, integrando a laicização externa [instituições governamentais] e a laicização interna [transmutar as consciências].

Segundo Maria Lúcia Moura, o início da Primeira República simbolizou uma luta direccionada contra a Igreja, do que propriamente à nostalgia pela restauração da Monarquia. Isto significa que as condutas executadas por Afonso Costa, acarretou chagas incontornáveis e marcantes no futuro do Catolicismo em Portugal, mesmo após a queda ocorrida no ano de 1926. Uma das feridas que chocou o Papado e a população portuguesa foi, sem sombra de dúvida, o aproveitamento político e legislativo por parte de alguns presbíteros que renunciaram o sacramento da ordem, contraindo matrimónio¹²⁰. Sem embargo, os “padres republicanos” foram ainda mais longe, sendo que acolheram as célebres cultuais na vida paroquial; em outros termos, refusaram em prestar contas dos seus problemas internos ao bispo diocesano, o que suscitou uma conflitualidade entre o episcopado e o Governo Português, visto que se tratava de um comportamento insubmisso e que colocava em risco a jurisdição comum dos epíscopos. Em contrapartida, para reiterar a natureza da sua autoridade, a ameaça de excomunhão aos párocos e leigos que favorecessem as cultuais esteve presente¹²¹, mas não conseguiu obter um acatamento em virtude da alma laica.

Não podemos olvidar que as análises cumprem o dever de serem devidamente aprofundadas, através de situações concretas. Neste caso, e para além do clero que estava dividido sobre a legitimidade da República Portuguesa, havia quem escolhesse seguir a neutralidade, o que nos auxiliou a compreender as diversas distinções. Desta forma, os padres republicanos não optavam por receber a pensão do governo, porque em nenhuma circunstância tencionavam entrar numa confrontação com os seus prelados, embora fossem defensores das políticas afonsistas¹²²; isto é, dignificavam por uma consciência tranquila, de modo a amenizar possíveis querelas com a hierarquia da Igreja, entretanto, não tinham como finalidade criar embates com o Estado. Tratava-se, em conformidade com os seus pretextos, de uma espécie de solidariedade para com a sua classe. Ainda assim, estas escolhas não foram vistas com bons olhos pela República e alto clero, que as traduziam como posições duvidosas. Sob outra perspectiva, existiam aqueles que recebiam a pensão, e mesmo assim, não significava que obtemperassem à vontade do poder político, efectivando os seus deveres sacerdotais¹²³, tais como: persistiam, por meio da pregação, a importância dos sacramentos, essencialmente o baptismo, o matrimónio e a extrema-unção.

Diante do exposto, seria incorrecto afirmar que todos os clérigos eram monárquicos, um mito criado pós-República¹²⁴, no momento que esse sentimento se foi esvanecendo. Por outras palavras, a complexidade existente dentro do clero era bastante evidente e merecedora de distinções adequadas, ou seja, os que favoravelmente partilhavam os ideais republicanos, já que aproveitaram o momento da viragem para abdicar dos seus votos de obediência; os que, levados pela prudência, preferiram aplicar a neutralidade; e, por último, os que duramente criticavam a nova realidade política, por conta dos procedimentos de laicização e ruptura, permanecendo com o seu pensamento tradicionalista. No fundo, Maria Lúcia Moura faz-nos repensar até que ponto a Primeira República possuía um espírito democrático¹²⁵, uma vez que a elite política ambicionava o unanimismo de ideias, divinizando o novo sistema¹²⁶.

Bento XV e a problemática no reconhecimento da República

Figura 6 – António Maria Alves S.J. e Afonso Costa na prisão de Caxias, 13 de Outubro de 1910.

Arquivo da Brotéria.

A Carta de Bento XV¹²⁷, direccionada ao alto clero, nomeadamente ao Cardeal- Patriarca de Lisboa, António Mendes Bello, tencionava responder à mensagem redigida pelos prelados, numa das suas reuniões em Lisboa, no mês de Fevereiro do ano 1918, da qual reforçava a lealdade para com a papado, e, com a máxima obediência, demonstraram uma aceitação plena do novo artigo Código do Direito Canónico¹²⁸, em relação à disciplina dos sacerdotes e aos métodos eficazes para a salvação das almas, adaptas ao novo contexto social contemporâneo. De facto, notou-se uma receptividade positiva às novas prerrogativas emanadas pela Santa Sé.

O principal conteúdo da Carta Pontifícia, revela que o Papa estava informado sobre o situacionismo católico em Portugal, reconhecendo, com grande alegria, o processo de reestruturação da causa católica, visto que a mesma detinha, no governo de Sidónio Pais, uma maior liberdade de acção, após anos de prudência perante as políticas de Afonso Costa. Passamos a citar o seguinte excerto:

“Foi-Nos, porém, de um modo especial agradável a notícia que nos destes que a causa catholica em Portugal começava a melhorar um pouco, causa que, ha muito tempo, a todos inspirava cuidados e solicitude.”¹²⁹

Posto isto, Bento XV manifesta que o cenário religioso português melhorou depois dos sete anos da publicação da Lei de Separação do Estado das Igrejas, enfatizando uma condenação indirecta a essa realidade legislativa, cuja demonstração se traduz numa continuidade do pensamento do seu antecessor, o Papa Pio X. Não obstante, afirmou convictamente que a Primeira República se transformou num instrumento de doutrinação em massa, referente às mentalidades do povo português, atendendo à essência do espírito laico; à visto disso, neste documento, o pontífice, interroga com perplexidade, após as inúmeras perseguições e atitudes de intolerância, a sobrevivência deste estilo de governo:

“São de todos conhecidos os gravíssimos damnos que derivaram para a cousa da religião em Portugal d’essa [sic] duramente applicada. Nós, porém, nunca julgamos que um tal estado de causas, apoiado só na violência, pudesse ser duradouro […]”¹³⁰

Ademais, expressou a sua profunda gratidão à coragem dos católicos diante das leis persecutórias para a preservação da fé, mencionando uma devoção geral e insubstituível – a figura da Virgem Maria -, como um elemento de conforto, definindo-a como protectora da acção católica. Vale salientar que, a louvação pelo papel do episcopado como uma ponte fundamental na defesa da Igreja, fortalecendo e naturalizando, a sua autoridade e o sentido de obediência, tendo sido utilizado como forma exemplar a Carta Pastoral, que ao longo deste trabalho foi analisada. Leiamos o seguinte:

“[…] soffrendo perseguições por Deus e pela Justiça, destes sempre admiráveis provas de zelo pastoral e fortaleza christã, mostrando a vossa prudencia principalmente na Carta Pastoral de 20 de Janeiro ultimo a que na mesma carta vos referis.”¹³¹

No ano de 1918, e segundo as pautas da reunião em Lisboa, Bento XV assegurou que o clero começara a uniformizar-se em busca da compreensão, transmitindo com ênfase o acatamento das directrizes dos seus bispos, encorajando-os a acreditar de que este seria o melhor caminho, para que Portugal, num futuro próximo,

pudesse restaurar a dignidade da autoridade eclesiástica e do clericalismo, como uma corrente identitária e sagrada, cuja aplicabilidade só seria viável com a restituição dos direitos, liberdades e privilégios da Igreja:

“havendo perfeita harmonia da parte do clero e povo fiel com a vossa perseverante direcção, e permanecendo firmes em tudo o mais, aproveitando a experiencia do passado […] a Egreja dentro em pouco restituída à sua antiga dignidade, ha de exercer livremente os seus sacrossantos direitos e gosar das suas legitimas prerogativas.”¹³²

Como apelo final, Bento XV sentiu a necessidade de propor, mesmo que indirectamente, a reconciliação com o Estado Português a nível diplomático, justificando que “[…] ha de trazer ao povo portuguez maior grandeza e prosperidade”¹³³. Consequentemente, esta carta conseguiu alcançar o seu objectivo, ou seja, captar a atenção e a reflexão dos republicanos, tanto que, depois de três meses da sua publicação, no dia 9 de Julho de 1918, foram restabelecidas as relações entre ambos. Todavia, o Papa só reconheceu oficialmente o novo regime político no dia 29 de Julho de 1919, por Carta Apostólica; isto é, demorou cerca de um ano a aceitação, cujo período serviu como uma espécie de estratégia de prudência face aos desenvolvimentos gradativos do Governo Português.

A Mensagem de Fátima como um factor social e político

Em relação à Mensagem de Fátima, não nos compete comprovar se o acontecimento de 1917 foi ou não um episódio de natureza milagrosa. Portanto, cabe a nós enveredar por uma análise puramente historiográfica, atendendo ao impacto do novo culto mariano, como um factor social e político, nomeadamente na intensificação do processo de recatolização da sociedade portuguesa, cuja circunstância representou um obstáculo para a continuação do desenvolvimento do espírito laico republicano, mas ao mesmo tempo permitiu reflectir as possíveis negociações entre o Estado e a Igreja.

A construção e a difusão das narrativas em derredor da “Senhora do Rosário” foram elaboradas por intelectuais católicos¹³⁴, muitos deles integrados no Centro Católico Português, detentores de um pensamento conservador. A explicação levada a cabo pelos mesmos sobre a aparição, composta por um certo fundamentalismo religioso, tratava-se de um indício para a necessidade de uma mudança política em Portugal, ou

seja, a introdução de um novo governo que voltasse a dignificar e a salvaguardar os princípios cristãos na sociedade portuguesa. Logo, este presságio fez despertar uma reacção cada vez mais robusta da Igreja Católica contra o laicismo e a descristianização¹³⁵, refutando veemente a contiguidade das normas estabelecidas por Afonso Costa, quer seja no contexto administrativo, ministerial e legislativo; isto é, torna-se imperativo abordar, mesmo que laconicamente, estas questões através de um ângulo histórico, social e mental.

Nossa Senhora de Fátima, enquanto nova devoção, começou a estar relacionada com o objectivo recatolizador, promovendo a reestruturação e adaptação da acção católica ao quadro religioso pós-1917, no qual verificou-se um carácter militante. Também surgiram propostas reformadoras no âmbito litúrgico e contemplativo, relativamente aos fiéis. Deste modo, os anos de 1917 a 1920, corresponderam a um momento importante nas desenvoluções de projectos relevantes para o futuro da Igreja em Portugal, nos quais referimos as três principais situações¹³⁶:

1. 
   Discussão sobre a possibilidade de retoma das negociações entre o Governo Português e a Igreja Católica, por meio do Decreto Moura Pinto;
   
2. 
   António Sardinha publicou a sua distinta obra intitulada “A Monarquia”, referindo o aparente evento miraculoso como uma manifestação para a restauração do regime monárquico em Portugal;
   
3. 
   A vitória de Sidónio Pais e a queda de Afonso Costa fez com que houvesse uma intervenção directa do fenómeno mariano na esfera social portuguesa¹³⁷.
   

Seguindo a análise de Carlos André Moura, o mesmo rege-se pela pesquisa efectuada por Nicola Gasbarro, que retratou as aparições marianas ocorridas no início do século XX, incluindo o caso da Cova da Iria, como manifestações que foram moldadas a certos enquadramentos político-religiosos de cada país, cujo usufruto das práticas culturais serviram para atrair a população, mesmo aquela que anteriormente abandonou o credo católico, adaptando-as ao âmago da ortodoxia – ortopráticas¹³⁸.

Para dizer o essencial, foi a partir do sidonismo que se iniciou o debate político sobre os prós e contras da laicização do Estado e a preocupação para com o início da

hegemonia soviética na Europa, conjugando com a presumível mensagem de Fátima acerca da disseminação dos seus “males para o mundo”. Assim sendo, estamos perante um crescimento do espírito conservador, alicerçado nas bases da doutrina cristã, podendo ser considerado como a “renascença católica” em território nacional¹³⁹, por intermédio da dita aparição aos três pastorinhos, reputado como um dos maiores cultos católicos, em relação ao alcance das consciências em massa, durante os primeiros 35 anos do século XX. Por conseguinte, a conquista das novas mentalidades inseridas no Catolicismo em Portugal, deve-se ao facto das interpretações da Mensagem de Fátima que, a nosso entender, podem ser examinadas a nível sociocultural, histórico e político, já que a repercussão ultrapassou as fronteiras, estendendo-se a um contexto global. Dito isto, esteve enraizada a reflexão no campo político ocidental sobre a viabilidade desta “recatolização” nas transmutações legislativas e no revigoramento da moral e costumes¹⁴⁰.

Conclusão

Figura 7 – Medições frenológicas de António Maria Alves na prisão de Caixas, Outubro de 1910.

Arquivo da Brotéria.

Depois de uma significativa leitura bibliográfica e de uma intensa reflexão das fontes que nos propusemos estudar, podemos retomar a questão/problema colocados no início deste ensaio científico. A influência do espírito republicano assente no laicismo e na difusão de uma construção política baseada na ruptura, teve com toda a certeza uma grande relevância na construção da complexidade cultural da Primeira República. Contudo, não podemos deixar de alertar que esta realidade estudada se prende com uma perspectiva transnacional, pelo que seria interessante verificar esta mesma circunstância por uma índole comparativa noutros casos concretos e até mesmo fora do espaço europeu. De qualquer forma, fica evidenciada a importância do poder da nova elite política após a queda da Monarquia Constitucional, nomeadamente na evolução do carácter anticlerical, sendo que sabemos de antemão a importância do secularismo francês e de algumas correntes liberais do século XIX, como influenciadoras de outros modelos políticos deste período, incluindo Itália com a chamada “Questão Romana”, cujo impacto afectou toda a Europa do sul.

Como demonstrado, e as fontes são inequívocas, o período dos primeiros 10 anos da República, ou seja, o nascimento, a juventude e a morte das políticas afonsistas, estava fortemente sustentada pela crença de Augusto Comte, principalmente na corrente

mais radical do republicanismo, e era através das leis persecutórias às autoridades eclesiásticas que Afonso Costa conseguiu, durante algum tempo, mesmo com uma oposição, legitimar as suas acções, por intermédio do proselitismo nas zonas urbanas, expandindo e modelando as consciências campestres. Portanto, em todos os momentos, e segundo a sua personalidade política, verificou-se que o então Ministro da Justiça e dos Cultos, tentou, vezes sem conta, criar um unanimismo de ideias no interior da Igreja, de modo com que aderissem e reconhecessem o novo funcionamento governamental, colocando-a como um papel secundário – padres republicanos -, como sustentaram algumas correntes historiográficas tradicionais e dualistas, das quais tentamos confrontá-las e demonstrar, ao mesmo tempo, a evolução perante estes pensamentos simplistas nos últimos 10 anos.

Daquilo que nos foi possível abordar, no que respeita à documentação, ficamos com uma perspectiva do muito que ainda falta estudar sobre estas matérias, no intuito de compreender melhor a sociedade, o poder político e o clero deste período. O próprio alto clero e a sua acção, bem como os métodos de reorganização na Contemporaneidade, são outros elementos essenciais na compreensão de um conjunto que interessa estudar na perspectiva divisora: acatamento e resistência. Para nós, ficou evidente que a interferência religiosa, interna e externa, expressou-se de maneira muito omnipresente durante os desenvolvimentos na acção governativa da elite política radical, sustentando a protecção dos dogmas, da tradição, da moral e dos costumes, levada a cabo por um conjunto de intelectuais católicos, detentores de uma mentalidade conservadora e integrantes do Centro Católico Português.

O nosso trabalho pretende também dar continuidade a um estudo mais rigoroso da influência do Papado e com isso contribuir para um aprofundamento da época da Primeira República e do seu período social. Cremos ainda na importância destes estudos para um melhor contributo à História Religiosa, Política, Transnacional e das Mentalidades, abrindo horizontes de pesquisa para lá das fronteiras do nosso território nacional, com o intuito de verificar as formas de fundamentação pontifícia durante as conflitualidades entre o Estado e a Igreja.

Para nós que estudamos a História, não como juízes, mas como meros observadores, temos a certeza que a Igreja Católica, na sua pluralidade, contribuiu para um imenso legado que nos deve exortar a preservá-lo, a estudá-lo e, sobretudo, o que poderá ser menos fácil, bem interpretá-lo. A historiografia é assim enriquecida na medida que souber esgrimir as suas fontes, e ao mesmo tempo, entender que a

magnitude em confrontar e complementar, são alimentos fulcrais para uma pesquisa rigorosa.

Assim sendo, este Seminário insere-se num dos objectivos da Agenda 2030 da ONU: “Paz, Justiça e Instituições eficazes”. Mesmo indirectamente, o trabalho passa uma mensagem de que a tolerância religiosa, a pluralidade opinativa e a liberdade individual ou colectiva, são valores basilares para o bem-estar social e para o funcionamento positivo em termos políticos. Passamos a citar algo muito recente e proferido pelo Papa Francisco: “O catolicismo é uma religião agora “moderna e razoável”, que passou por mudanças evolutivas. É hora de deixar toda a intolerância. Devemos reconhecer que a verdade religiosa evolui e muda.”

Figura 8 – Os jesuítas em Portugal, adaptado de Illustração Portugueza, N. 246, 1910, pp. 582-588.

2 TEIXEIRA, Alfredo, Religião na sociedade portuguesa, Fundação Francisco Manuel dos Santos – Ensaios da Fundação, Lisboa, 2019.

3 MENESES, Filipe Ribeiro de, Afonso Costa, Texto Editores, 1ª Edição, Lisboa, 2010.

4 MOURA, Maria Lúcia, “A resistência e o acatamento à República no seio do clero português”, Revista Lusitania Sacra, CEHR – Universidade Católica Portuguesa, Lisboa, 2011, pp. 25 – 41.

5 Nota: O irmão mais novo de Luís XVI, Luís XVIII, assumiu o trono sob condição de outorgar a Carta Constitucional, abdicando por completo a oportunidade hipotética de restabelecer o regime absolutista. A criação de duas assembleias – Câmara dos Deputados e a Câmara dos Pares – preservou, directa ou indirectamente, a herança deixada pela Revolução Francesa, cuja base centralizava-se na igualdade e liberdade, precipuamente a continuação da legislação liberal no mundo da imprensa.

6 VERDETE, Carlos, História da Igreja: Do Cisma do Oriente [1054] até ao fim do século XIX, Editora Paulus, 4ª Edição, vol. II, Lisboa, 2009, p. 160.

7 VERDETE, op. cit., p. 161.

8 VERDETE, op. cit., p. 160.

9 Nota: Inicialmente, estes católicos tinham uma grande lealdade ao Papado. Contudo, com a encíclica “Mirari Vos” de 1832, elaborada pelo Papa Gregório XVI, que condenava os princípios de Lamennais e do Liberalismo, resultou, rapidamente, no rompimento da obediência dos mesmos diante da Santa Sé. Consultar: GASPARETTO, António, O Contexto Histórico da Encíclica Mirari Vos [1832], Revista Estudos Filosóficos – Núcleo de Estudos Ibéricos e Ibero-Americanos, nº3, Universidade Federal Juiz de Fora, Brasil, 2009, ISSN 2177-2967, pp. 43 – 56.

10 Nota: Destacamos os carbonários, movimento que defendia a unidade do território italiano e a total separação do Estado-Igreja, havendo novamente uma condenação por parte de Gregório XVI.

11 VERDETE, op. cit., p. 165.

12 VERDETE, op. cit., p. 166.

13 VERDETE, op. cit., p. 166.

14 Nota: Docente na Faculdade de Teologia da Universidade Católica Portuguesa, especializado em Antropologia Política e Teologia Sistemática. Destaca-se o seguinte estudo: TEIXEIRA, Alfredo, Religião na sociedade portuguesa, Fundação Francisco Manuel dos Santos – Ensaios da Fundação, Lisboa, 2019

15 COUTINHO, José Pereira, Recensão: Mudanças Culturais, Mudanças Religiosas. Perfis e Tendências da Religiosidade em Portugal Numa Perspetiva, Repositório do Instituto Universitário de Lisboa, n.º 82, 2016, p. 171.

16 DUQUE, Eduardo, Mudanças culturais, mudanças religiosas. Perfis e tendências da religiosidade em Portugal numa perspectiva comparada, Edições Húmus, Universidade do Minho, 2014, p. 8.

17 TEIXEIRA, Alfredo, Religião na sociedade portuguesa, Fundação Francisco Manuel dos Santos – Ensaios da Fundação, Lisboa, 2019, p. 11.

18 DUQUE, Eduardo, Mudanças culturais, mudanças religiosas. Perfis e tendências da religiosidade em Portugal numa perspectiva comparada, Edições Húmus, Universidade do Minho, 2014, p. 11.

19 TEIXEIRA, op. cit., p. 14.

20 TEIXEIRA, op. cit., p. 15.

21 TEIXEIRA, op. cit., p. 25.

22 Acontecimento que marcou toda a Itália do século XIX, em que consistia na unificação dos territórios italianos, integrando-os num só reino. Contudo, a grande problemática em questão, foi com os antigos Estados Papais, uma vez que, o Papa não queria abdicar do seu poder temporal, havendo uma enorme preocupação numa possível submissão ao rei de Itália.

23 GOMES, Marco; CASSINO, Carmine, “A República Romana e a Unificação da Itália na Imprensa Portuguesa”. In: SOUSA, Jorge Pedro [org.], Notícias em Portugal – Estudos sobre a imprensa informativa (séculos XVI – XX), Edição ICNOVA – Instituto de Comunicação da Nova, Lisboa, 2018, pp. 141 – 142.

24 Nota: Estamos num século em que o nacionalismo ideológico alastrou-se com tamanha robustez, incentivando a unificação e a consolidação dos Estados-nação.

25 FERNANDES, António, Igreja e Sociedade: na Monarquia Constitucional e na Primeira República, Editora Estratégias Criativas, Porto, 2007, p. 48.

26 FERNANDES, op. cit., p. 48.

27 CATROGA, Fernando, “O Laicismo e a questão religiosa em Portugal [1865 – 1911]”, Revista Análise Social, vol. XXIV, Lisboa, 1988, p. 212.

28 CATROGA, op. cit., p. 211.

29 Nota: Na década de 70 do século XIX, a Associação Liberal de Coimbra teve um papel fundamental na formação destes grupos que debatiam e arranjavam formas de acabar por completo a influência clerical na sociedade portuguesa, baseando-se na teoria política pombalina. Consultar: CATROGA, Fernando, “O Laicismo e a questão religiosa em Portugal [1865 – 1911]”, Revista Análise Social, vol. XXIV, Lisboa, 1988, p. 213.

30 FERNANDES, op. cit., p. 49.

31 BRAZÃO, Eduardo, Relações Diplomáticas de Portugal com a Santa Sé, Academia Internacional da Cultura Portuguesa, Lisboa, 1971, pp. 13 – 15.

32 FERNANDES, op. cit., p. 49.

33 FERNANDES, op. cit., p. 50.

34 FERNANDES, op. cit., p. 50.

35 FERNANDES, op. cit., p. 51.

36 FERNANDES, op. cit., p. 51.

37 FERNANDES, op. cit., p. 52.

38 “A “exclusiva” consistia na possibilidade de um desses quatro Estados, através de um cardeal, se opor à eleição ao papado de algum purpurado, caso não obtenha no conclave uma maioria significativa. Não se trataria de um direito em sentido próprio, mas de uma tolerância da Santa Sé.” CONSULTAR: FERNANDES, op. cit., p. 53.

39 FERNANDES, op. cit., p. 53.

40 FERNANDES, op. cit., p. 50.

41 FERNANDES, op. cit., p. 54.

42 FERNANDES, op. cit., p. 54.

43 FERNANDES, op. cit., p. 54.

44 FERNANDES, op. cit., p. 55.

45 Conflito civil entre D. Miguel I e D. Pedro IV de Portugal e Algarves na disputa pelo trono português [1832 – 1834], cuja problemática, por um lado, era manter o regime absolutista; por outro lado, fazer triunfar os ideais liberais. Um dado importante: D. Jorge Eugénio de Lócio e Seiblitz, fundador do jornal “A Nação”, comunicou que o Papa Gregório XVI apoiara os miguelistas apresentando-o como “o rei mais católico de toda a Cristandade”. Consultar: D. Jorge Eugénio de Lócio in A Legitimidade Portuguesa, 1885 (póstumo).

46 DE MATOS, Luís Salgado, O Estado de Ordens: a organização política e os seus princípios fundamentais, Imprensa de Ciências Sociais da Universidade de Lisboa, Lisboa, 2004, p. 294.

47 O Estado não conseguiu possuir força – ou vontade – política para efectuar a desocupação dos locais de culto, logo, as autoridades eclesiásticas fizeram de tudo para preservar a sua utilização; uma vez que, muitas das propriedades passaram a estar sob o jugo do Estado, foi ele quem passou a custear a sua manutenção, o que aliviava a Igreja de dispêndios elevadas.

48 DE MATOS, Luís Salgado, op. cit., p. 295.

49 DE MATOS, op. cit., p. 295.

50 VITAL, Domingos Teixeira, “História Diplomática: Portugal e Santa Sé”, Portal Diplomático da República Portuguesa – Ministério dos Negócios Estrangeiros, 2022.

51 MOURA, Maria Lúcia, A “Guerra Religiosa” na Primeira República, Centro de Estudos de História Religiosa: Universidade Católica Portuguesa, FCT, Lisboa, 2010, p. 55.

52 MENESES, Filipe Ribeiro de, Afonso Costa, Texto Editores, 1ª Edição, Lisboa, 2010, p. 40.

53 COELHO, Paulo, O Processo de Secularização em Portugal: da Primeira República ao Estado Novo, Dissertação (Mestrado em Sociologia) – Faculdade de Economia, Universidade de Coimbra, 2011, p. 15.

54 ABREU, Adélio Fernando, “A Igreja Católica e a Primeira República”, Revista Humanística e Teologia, vol. XXXI, série 2, Lisboa, 2010, p. 167.

55 Decreto de 22 de Outubro de 1910 do Ministério do Interior. Consultar: Diário do Governo nº16/1910, Série I de 1910-10-24. [Consultado a 30 Dezembro de 2020]. Disponível em: https://dre.pt

56 MENESES, op. cit., p. 38.

57 DE MATOS, Luís Salgado, A Separação do Estado e da Igreja: Concórdia e conflito entre a Primeira República e o Catolicismo, Publicações Dom Quixote, 1ª Edição, Lisboa, 2010, p. 41.

58 Decreto com força de lei de 20 de Abril de 1911 do Ministério da Justiça. Consultar: Diário do Governo

nº92/1911, Série I de 1911-04-21. [Consultado 30 de Dezembro de 2022]. Disponível em: https://dre.pt

59 ABREU, op. cit., p. 169.

60 ABREU, op. cit., pp. 168 -169.

61 Art. 3º, nº4 da Constituição de 1911.

62 Art. 3º, nº 10 da Constituição de 1911.

63 DE MATOS, Luís Salgado, op. cit., p. 194.

64 MATOS, op. cit., pp. 194 – 195.

65 MATOS, op. cit., pp. 195.

66 MATOS, op. cit., p. 195.

67 Nota: Este sentimento anti-jesuítico fez com que as antigas leis de Pombal e de Aguiar voltassem e integrassem no programa político da Primeira República, através do Decreto de 8 de Outubro de 1910.

68 MATOS, op. cit., p. 195.

69 Nota: A Carta Encíclica intitulada Pascendi Dominici Gregis, publicada no dia 8 de Setembro de 1907, condenou veemente as consideradas “doutrinas modernistas”, englobando as novas correntes do pensamento político e religioso, por não estarem em comunhão com os ensinamentos apostólicos e doutrinários.

70 ABREU, op. cit., pp. 181 – 182.

71 Papa Pio X, Carta Encíclica “Iamdudum in Lusitana”, Arquivo Público da Santa Sé, vol. III, nº7, 1911, p. 217

72 ABREU, op. cit., p. 180.

⁷³ Ibidem, pp. 219 – 220.

74 Ibidem, p. 217.

75 Ibidem, p. 220.

76 Ibidem, pp. 220 – 222.

77 MARQUES, António Henrique [Org. Joel Serrão], A Primeira República Portuguesa: alguns aspectos estruturais, Colecção: Horizonte, nº13, 2ª Edição, Lisboa, 1975, p. 55.

78 MARQUES, op. cit., p. 58.

79 MARQUES, op. cit., p. 61.

80 COELHO, Paulo Calvinho, O Processo de Secularização em Portugal: da Primeira República ao Estado Novo, Dissertação [Mestrado em Sociologia] – Universidade de Coimbra, Coimbra, 2011, p. 17.

81 MARQUES, op. cit., p. 61.

82 RAMOS, António de Jesus, “A Igreja e a 1ª República: a reacção católica em Portugal às leis persecutórias de 1910 – 1911”, Revista Didaskalia, Universidade Católica Portuguesa, 1983, p. 264.

83 RAMOS, op. cit., p. 260.

84 RAMOS, op. cit., p. 263.

85 Nota: Pairava nestas leis um espírito radical, algo tão forte e perfeitamente integrado numa das alas republicanas, nomeadamente a vertente radicalista, na qual pertencia Afonso Costa. Na verdade, muitas das acções levadas a cabo pelo então Ministro da Justiça e dos Cultos, fez desabrochar inúmeras disputas na sociedade portuguesa, que rapidamente atingiu todo o país.

86 SERRÃO, Joaquim Veríssimo, História de Portugal: A Primeira República [1910 – 1926], Editorial Verbo, Lisboa, 1977, p. 77.

87 SERRÃO, op. cit., p. 78.

88 SERRÃO, op. cit., p. 77.

89 SERRÃO, op. cit., p. 78.

90 SERRÃO, op. cit., p. 78.

91 Diário do Governo, de 9 de Março de 1911, em Legislação Republicana, vol. II, tomo IX, pp. 55 – 60.

⁹² SERRÃO, op. cit., p. 78.

93 SERRÃO, op. cit., p. 78.

94 SERRÃO, op. cit., p. 78.

95 RAMOS, op. cit., p. 261.

96 RAMOS, op. cit., p. 261.

97 RAMOS, op. cit., p. 262.

98 RAMOS, op. cit., p. 262.

99 RAMOS, op. cit., p. 263.

100 RAMOS, op. cit., p. 263.

101 RAMOS, op. cit., p. 264.

102 RAMOS, op. cit., p. 264.

103 LOPES, Fernando Farelo, Poder Político e Caciquismo na 1ª República Portuguesa, Editora Estampa, Lisboa, 1993, p. 161.

104 MENESES, op. cit., p. 29.

105 MENESES, op. cit., p. 32.

106 MENESES, op. cit., p. 44.

107 RAMOS, Rui [org. José Mattoso], História de Portugal: A Segunda Fundação [1890 – 1926], Editoral Estampa, vol. VI, Lisboa, 2001, p. 401.

108 MARQUES, António Henrique, Afonso Costa, Editora Arcádia, Lisboa, 1972, p. 336.

109 RAMOS, op. cit., p. 404.

110 Nota: A expulsão dos padres da Companhia de Jesus, o encerramento de todas as casas religiosas, as perseguições, os interrogatórios e os mandados de prisão, fizeram com que Afonso Costa ficasse conhecido como o “Marquês de Pombal” do século XX. Ler: “No dia 13 de Outubro, Afonso Costa interrogou 50 freiras numa sessão; no dia seguinte, foram ouvidos 128 eclesiásticos detidos no forte de Caxias, junto â foz do Tejo.” – MENESES, op. cit., p. 37.

111 MENESES, op. cit., p. 42.

112 Actualmente, a previsão permanece em forma de debate no mundo da historiografia, ou seja, se esta foi ou não proferida. Contudo, Filipe Ribeiros de Meneses invoca que o próprio Afonso Costa a integrou no seu discurso na Sociedade Geográfica de Lisboa, a 17 de Setembro de 1911. Para o texto do discurso, ver o Mundo [Lisboa], 18 de Setembro de 1911.

113 RAMOS, op. cit., p. 411.

114 MENESES, op. cit., p. 41.

115 MENESES, op. cit., p. 40.

116 MENESES, op. cit., p. 38.

117 MOURA, Maria Lúcia, “A resistência e o acatamento à República no seio do clero português”, Revista Lusitania Sacra, CEHR – Universidade Católica Portuguesa, Lisboa, 2011, p. 32.

118 MOURA, op. cit., p. 32.

119 MOURA, op. cit., p. 27.

120 MOURA, op. cit., p. 34.

121 MOURA, op. cit., p. 30.

122 MOURA, op. cit., p. 35.

123 MOURA, op. cit., p. 37.

124 MOURA, op. cit., p. 33.

125 MOURA, op. cit., p. 37.

126 MOURA, op. cit., p. 35.

127 Nota: Jornal não identificado, cuja informação foi obtida pelo Arquivo do Centro de Estudos de História Religiosa da Universidade Católica Portuguesa [CEHR-UCP].

128 PT/UCP/CEHR/AALN/D/G/03/018, Carta do Papa Bento XV para o cardeal-patriarca de Lisboa, arcebispos e bispos de Portugal anno de 1918, 1 fl.

129 Ibidem, fl. 1.

130 Ibidem, fl. 1.

131 Ibidem, fl. 1.

132 Ibidem, fl. 1.

133 Ibidem, fl. 1.

134 MOURA, Carlos André, “A Recatolização e as Ortopráticas no culto à Fátima em Portugal e no Brasil [1910 – 1942]”, Revista Saberes e Práticas Científicas – ANPUH, Brasil: Rio de Janeiro, 2014, p. 2.

135 MOURA, op. cit., p. 1.

136 MOURA, op. cit., p. 2.

137 BARRETO, José, “Religião e sociedade: dois ensaios”, Revista Lusitania Sacra, nº 16, Universidade Católica Portuguesa, Lisboa, 2004, p. 42 – 43.

138 “O conceito de ortopráticas abrange as regras rituais e as “ações inclusivas e performativas da vida social”, com invenções e reinvenções em termos de práticas religiosas. […] distanciamos das classificações atribuídas ao catolicismo popular […]”. Consultar: MOURA, op. cit., p. 3.

¹³⁹ MOURA, op. cit., p. 2.

¹⁴⁰ MOURA, op. cit., p. 4.

Agradecimentos

Como qualquer trabalho, também este conjuga vontade, competências e motivações muito específicas. A persistência em desenvolver uma análise e uma escrita pessoais que levassem a cabo a concretização do Seminário em História Contemporânea sempre esteve em mente, cercada pela boa disposição e pela rigorosidade da Professora Doutora Maria de Fátima Nunes, que soube manter a complacência e o auxílio necessário no decorrer deste processo desafiante. Torna-se oportuno manifestar uma palavra de reconhecimento e gratidão a todos quantos, pelas mais diversas ocasiões, estiveram presentes e coadjuvaram para que este trabalho corporificasse. O encorajamento obtido proporcionou que me tivesse mantido num ritmo benéfico, durante estes quatro meses, e apesar de todas as vicissitudes que a experiência na investigação obriga, incitado e resoluto para dar substância ao meu empenho, por intermédio de uma reflexão segura e de uma escrita fundamentada.

Ao evocar carinhosamente alguns dos que mais próximos estiveram neste caminho, é indispensável essa gratulação a todos aqueles que me apoiaram das mais múltiplas formas. Há uma permanência muito singular: a de meus pais e de minha avó materna – Hilário, Sara e Ilda -, que, por meio das repetidas lições sobre as dificuldades naturais da vida, orientaram-me, reiteradamente, que estas não podem impossibilitar de se optar pelo estudo e servir de alguma maneira o mundo da historiografia. A lembrança de alguns amigos que testemunharam a cada instante a predisposição pelos meus compromissos académicos, concebe uma memória onde tenho desvendado o significado deste ensinamento: persistir, mesmo quando, a cada decisão, se me revela vulnerabilidade da minha condição humana, perfeitamente imperfeita. Portanto, à Ângela Guerreiro, Beatriz Gaspar, Pedro Zambujo, Mariana Godinho, Ariana Rocha, Diogo Cavaco, Diogo Pauleiro, Vítor Pinto, Diana Henriques, Sofia Sousa e Inês Jonífero, o meu total apreço por serem colaboradores permanentes desta minha jornada.

É também a altura ideal para demonstrar a amizade e a cordialidade que se gerou diante dos meus colegas integrados nesta mesma unidade curricular, nominalmente a Joana Rijo que, pacientemente, acompanhou e aconselhou no aprimoramento deste ensaio científico. Por outro lado, não posso olvidar a disponibilidade e a admirável companhia do meu prezado amigo, Iuri Fernandes, estudante de licenciatura em História na Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa, ao Centro de Estudos de História

Religiosa da Universidade Católica Portuguesa, cujo intento centralizou-se na procura por uma das fontes primordiais no desenvolvimento deste Seminário.

No fundo, a nossa vida consiste, sobretudo, na exposição e partilha de inúmeras ideias de uns com os outros. Por isso mesmo, sinto o direito de confessar a minha profunda admiração pela Prof.ª Doutora Maria de Deus Beites Manso que, inquestionavelmente, fez brotar no meu coração o gosto pela História Religiosa, algo que pretendo especializar-me futuramente. Além disso, posso ir mais longe, ou seja, o seu carácter afável e de uma ininterrupta assistência, mas ao mesmo tempo, consciencializar que a missão de um historiador é aprimorar e preservar o espírito imparcial, fazendo-me crescer enquanto pessoa e simples aprendiz desta área de estudo.

Resta-me fazer jus a uma palavra exclusivamente portuguesa, saudade. Dito isto, finalizo com uma pequena homenagem ao meu falecido avô materno, José Gonçalves, merecedor de uma memória inolvidável; isto significa que, a maior herança que poderia deixar, foi, indubitavelmente, a sua forma exemplar de como enfrentar os mais duros obstáculos e, mesmo assim, não pensar, em nenhum momento, desistir. Melhor dizendo, passou a mensagem de que a fé, esperança e dedicação, são as raízes primordiais para encontrar o sucesso, de modo a dar bons frutos. Lamentavelmente, e pelo mistério que é a vida, já não está presente fisicamente para assistir a todas as minhas conquistas, tristezas ou alegrias. Mas creio que, independentemente de onde esteja, o orgulho que nutre pelo seu neto é algo contínuo e imutável. Sendo assim, termino, humildemente, com esta pequena passagem bíblica da Segunda Epístola a Timóteo, capítulo I, versículo IV: “[…] desejo muito vê-lo, para que a minha alegria seja completa.”

Fontes e referências bibliográficas

Fontes em Arquivo:

Diário do Governo nº16/1910, Série I de 1910-10-24 [Disponível em: https://dre.pt]

Diário do Governo nº92/1911, Série I de 1911-04-21. [Disponível em: https://dre.pt]

Diário do Governo, de 9 de Março de 1911, em Legislação Republicana, vol. II, tomo IX, pp. 55 – 60.

Papa Pio X, Carta Encíclica “Iamdudum in Lusitana”, Arquivo da Santa Sé, vol. III, nº7, 1911, pp. 217 – 222.

PT/UCP/CEHR/AALN/D/G/03/018, Carta do Papa Bento XV para o cardeal-patriarca de Lisboa, arcebispos e bispos de Portugal anno de 1918, 1 fl.

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• RAMOS, Rui [org. José Mattoso], História de Portugal: A Segunda Fundação [1890 – 1926], Editoral
  

PORTO DE LEIXÕES

1. 
   INTRODUÇÃO E METODOLOGIA
   

Construído no final do século XIX e tendo sido alvo de sucessivos alargamentos, o Porto de Leixões representa, atualmente, o maior porto do norte do país e ocupa a segunda posição de maior porto artificial nacional – estando o Porto de Sines na primeira posição (APP, s.d.). Este, juntamente com os portos de Viana do Castelo e do Douro, é administrado pela APDL, S.A. A sua supremacia não se verifica apenas nos milhares de navios nem nos milhões de toneladas de mercadorias que recebe anualmente, que lhe conferem uma fatia de 20% do comércio internacional português praticado por mar (APP, s.d.). Também o “mega” objetivo estabelecido por esta infraestrutura portuária de alcance da neutralidade carbónica, assim como tornar-se autossuficiente energeticamente em 2035, lhe confere uma potencial posição de destaque ao nível nacional e também global (APDL, s.d.).

Para tal, o Porto de Leixões lançou o ‘Projeto Roadmap para a Transição Energética’, no qual apresenta ações concretas com vista à sua transição energética e descarbonização da sua atividade (APDL, s.d.). E é neste âmbito que o presente trabalho se encontra direcionado: na análise desse Roadmap, ou seja, do percurso estipulado para o alcance da neutralidade carbónica. Numa primeira parte é dado a conhecer a localização e a caracterização do Porto de Leixões, assim como o seu peso no âmbito da economia, sociedade e ambiente. E, numa segunda parte, é abordado o projeto Roadmap, onde são apresentadas as componentes integrantes e respetivas ações. Para finalizar, são apresentadas as considerações finais.

A Conferência dos Oceanos, com lugar em Lisboa entre os meses de junho e julho de 2022, pretendeu “(…) incentivar líderes e decisores dos 193 países da ONU a mobilizar parcerias e aumentar o investimento em abordagens científicas e inovadoras que contribuam para reverter o declínio da saúde dos oceanos” (Compete 2020, 2022). Esta conferência serviu de palco para a apresentação do projeto Roadmap do Porto de Leixões (Figura 2), permitindo tomar conhecimento das ações concretas que se encontram na base da sua ambiciosa transição energética.

Figura 2 – Apresentação da APDL na Conferência dos Oceanos 2022; Fonte: elaboração própria

1. PORTO DE LEIXÕES
   1. 
      Enquadramento geográfico e caracterização
      

O Porto de Leixões localiza-se no noroeste de Portugal continental, mais concretamente no município de Matosinhos, integrante da Área Metropolitana do Porto (NUTS III). É confinante com o Oceano Atlântico e apresenta boas acessibilidades terrestres (Figura 3), encontrando-se a apenas 5km de distância do Aeroporto Internacional Sá Carneiro e estando conectado com importantes ferrovias, por meio da Estação Ferroviária de Contumil, e infraestruturas rodoviárias (APDL, s.d.).

Figura 3 – Localização e conexões do Porto de Leixões; Fonte: APDL, s.d.

Apresenta uma dimensão considerável, contanto com 55 hectares de terra e 120 hectares de mar e, ainda, com um cais com 5 quilómetros de extensão (Transportes & Negócios, 2020). É preenchido por várias áreas, desde cais a terminais (Figura 4), responsáveis pelo manuseio de dadas atividades e tipos de mercadorias (Figura 5 e 6) (APDL, s.d.):

– No ‘Cais Convencionais de Carga Geral e Granéis Sólidos’ são movimentados vários tipos de mercadorias, tais como: madeira, aço, pedras de granito, granéis agroalimentares, maquinaria, etc. (APDL, s.d.);

– O ‘Cais de Movimentação de Granéis Líquidos’ é responsável pelo movimento de granéis líquidos, designadamente produtos asfálticos e derivados de petróleo (APDL, s.d.);

– O ‘Terminal de Petroleiros’ é composto por postos e um terminal que recebem navios fornecedores de produtos maioritariamente petrolíferos (APDL, s.d.);

– Os ‘Terminais de Contentores’ representam locais onde os navios de carga contentorizada são descarregados e onde essa carga é armazenada (APDL, s.d.);

– O ‘Terminal Ro-Ro’ é responsável pelo manuseamento de veículos ligeiros e pesados, incluindo o parqueamento de trailers (APDL, s.d.);

– O ‘Terminal Multiusos’ serve o Transporte Marítimo de Curta Distância^[1], incluindo para Ro-Ro^[2] e para Lo-Lo^[3] (APDL, s.d.);

– Os ‘Terminais de Cruzeiros’, tal como o nome sugere, são responsáveis por receber os navios de cruzeiros, dispondo, ainda, de um cais destinado a embarcações destinadas a circuitos turísticos pelo Rio Douro e de um porto para náutica de recreio (APDL, s.d.);

– A ‘Doca de Recreio’ possui equipamentos destinados ao abastecimento de água, de combustível e de energia elétrica, por parte das embarcações (APDL, s.d.);

– O ‘Porto de Pesca’, tal como o nome sugere, recebe embarcações de atividades pesqueiras (APDL, s.d.);

– As ‘Instalações Especializadas’ são constituídas por silos que armazenam determinados produtos alimentares (tais como, cereais e derivados), depósitos que armazenam produtos petrolíferos e armazéns que recebem e expedem cimento a granel (APDL, s.d.).

Figura 4 – Constituição do Porto de Leixões; Fonte: APDL, s.d.

Figura 6 – Mercadorias no Porto de Leixões;

Fonte: elaboração própria (14/11/21)

Figuras 5 – Atividade no Porto de Leixões;

Fonte: elaboração própria (14/11/21)

O Porto de Leixões apresenta, na sua envolvente, uma plataforma logística dotada de dois polos, para os quais se encontram projetados um grupo de armazéns logísticos (Figura 5): o Polo 1, com 31 hectares, permitirá albergar cerca de 9.1 hectares de armazéns; e o Pólo 2, com 30 hectares, permitirá acolher 8.4 hectares de armazéns (APDL, s.d.). Por se localizar na sua envolvente, apresenta uma acessibilidade privilegiada a importantes infraestruturas de transportes e, ainda, uma conexão direta à infraestrutura portuária, por meio da Via Interna de Ligação ao Porto de Leixões (VILPL) (APDL, s.d.).

Figura 7 – Plataforma Logística do Porto de Leixões; Fonte: APDL, s.d.

Esta plataforma logística visa contribuir “(…) para a eficiência das cadeias logísticas que passam por Leixões, efetuando operações de valor acrescentado às cargas e alcançando ganhos devido às sinergias obtidas pela concentração da atividade num espaço devidamente infraestruturado para o efeito.” (APDL, s.d.).

• 1. 
     Peso económico, social e ambiental
     

O Porto de Leixões apresenta um peso económico considerável: contribui para 6% do PIB português, 11% do PIB da Região Norte e contribui para 20% do comércio internacional português praticado por mar, encontrando-se ligado a mais de 180 países (Mais Magazine, 2022). Este porto apresenta a primeira posição nacional ao nível de exportação de carga contentorizada e na relação com o tecido industrial e empresarial (Logística Moderna, 2022) – aliás, a plataforma logística permitirá a instalação de empresas nos seus polos (Porto de Leixões, s.d.). E apresenta a segunda posição nacional em termos de toneladas de mercadorias movimentadas (Mais Magazine, 2022), manuseando cerca de 19.5 milhões de toneladas anuais (APD, 2021).

Através da leitura das Figuras 8, é possível verificar o número de embarcações movimentadas no mês de outubro dos anos 2021 e 2022 – expressando este um total de 226 e 241, respetivamente (APDL, s.d.). Os navios de contentores apresentam um forte destaque, comparativamente aos restantes tipos de embarcação, e exibem um ligeiro aumento em outubro de 2022, face ao mês homólogo do ano anterior.

Figura 8 – Movimento por tipo de navio (Nº), no mês de outubro em 2021 e 2022;

Fonte de dados: APDL, s.d.

Por meio da análise da Figuras 9, é possível verificar o peso das embarcações movimentadas (em toneladas GT^[4]) no mês de outubro dos anos 2021 e 2022 – expressando este um total de 2 827 800 e 4 750 757, respetivamente (APDL, s.d.). Este aumento total poderá ser traduzido não só pelo aumento do número de embarcações movimentadas de um ano para o outro, mas também por uma maior dimensão das mesmas que, por sua vez, se traduz num maior volume total.

Os navios de contentores são o grupo que apresenta um maior peso em ambos os anos, apesar dos navios de passageiros e de cruzeiros também exibirem um elevado volume, no entanto, apenas no ano de 2022. Na figura anterior verifica-se que os navios de passageiros e de cruzeiros tiveram um aumento ao nível do número de embarcações movimentadas em outubro de 2022, face ao mês homólogo do ano anterior. Este aumento verificado em 2022 pode ser traduzido pela situação pandémica que, ainda sentida em 2021, limitou fortemente o setor do turismo naquele ano.

Figura 9 – Movimento por tipo de navio (GT), no mês de outubro em 2021 e 2022;

Fonte de dados: APDL, s.d.

Figura 7 – Movimento por tipo de navio (GT), no mês de outubro dos anos 2021 e 2022;

Fonte de dados: APDL, s.d.

Ao nível social, o Porto de Leixões possui também um papel importante: sendo responsável por 6% do emprego do país e 11% do emprego presente na Região Norte (Mais Magazine, 2022). No âmbito populacional, este acolhe à volta de 14 milhões de residentes num hinterland com um raio de 3 horas de distância (APP, s.d.).

Relativamente a questões ambientais, segundo a Avaliação Ambiental Estratégica, inerente ao ‘Plano Estratégico de Desenvolvimento da APDL (2017-2026)’, os seus portos – entre os quais, o Porto de Leixões faz parte – apresentam debilidades, entre elas: o ruído e a poluição da água e do ar provocados pelas suas operações; a existência de risco de derrame de combustível; e o aumento relativo à produção de resíduos (Partidário, 2020).

O Porto de Leixões, pelo menos, tem trabalhado em prol da modificação destas debilidades. Esta situação é visível com a implementação do ‘Plano de Recepção e Gestão de Resíduos do Porto de Leixões’, em vigor entre 2017 e 2019, com vista à contribuição para a proteção do meio marinho ao proibir, nele, a descarga de resíduos (APDL, 2017). Conforme é mencionado no plano, este é aplicável a praticamente a todos os navios que efetuem alguma operação ou que simplesmente escalem no Porto de Leixões, podendo estes “(…) entregar os resíduos do navio, ou os resíduos de carga, em qualquer horário durante sete dias por semana.” (APDL, 2017).

O combate à poluição do ar, por parte do Porto de Leixões, também não ficou de fora: tendo sido proibida, a partir de janeiro de 2021, a entrada no porto por parte da generalidade dos camiões portadores da certificação Euro 1, Euro 2, Euro 3 e Euro 4, tendo apenas acesso os camiões com as certificações Euro 5 e Euro 6 (APDL, s.d.), por serem mais amigos do ambiente (Figura 10) (Cesvimap, 2016). A implementação desta medida teve como motivação a redução das emissões de CO₂, em 50%, no Porto de Leixões (APDL, s.d.).

Figura 10 – Certificações Euro e respetivas emissões; Fonte: Cesvimap, 2016

1. 
   PROJETO ROADMAP PARA A TRANSIÇÃO ENERGÉTICA
   

A ambição de se antecipar 15 anos às metas do European Green Deal^[5], levou o Porto de Leixões a desenvolver um roteiro para a sua transição energética – com a pretensão de atingir a neutralidade carbónica e de ser autossuficiente energeticamente até 2035 (Revista Cargo, 2021), conforme se pode verificar através da leitura da Figura 11. Este roteiro foi desenvolvido com a colaboração da ‘Inova Labs’, uma consultora espanhola (Transportes & Negócios, 2021) ligada à área tecnológica e de engenharia no âmbito da inovação, sustentabilidade, digitalização e estratégia (Inova, s.d.). Segundo Nuno Araújo, atual presidente da APDL, “O objectivo é tornar-se um porto de referência internacional no sul da Europa, na transição para um novo sistema energético baseado na utilização dos seus próprios recursos naturais (…)” (Revista Cargo, 2021).

Figura 11 – Meta para a neutralidade carbónica do Porto de Leixões;

Fonte: Fórum Oceano, 2022

Conforme mencionado na Conferência dos Oceanos 2022, por Hugo Lopes^[6], a concretização desta ambição não depende exclusivamente do Porto de Leixões, sendo necessário um trabalho conjunto com outros stakeholders – como, por exemplo, com os operadores de carga (Fórum Oceano, 2022^[7]). As iniciativas relativas ao Roadmap são seguidamente apresentadas, encontrando-se distribuídas por 5 temas: ‘Porto sustentável’; ‘Porto autossuficiente’; ‘Porto inovador’; ‘Porto conectado’; e ‘Porto acessível e intermodal’.

• 1. 
     Porto sustentável
     

Procurando a redução das emissões provenientes dos veículos pesados que entram no porto – contribuindo para o reforço da iniciativa, anteriormente apresentada, de proibição da entrada de camiões detentores de certificações abaixo da Euro 5 – encontra-se inclusa a iniciativa de inserção e disponibilização de camiões elétricos (designados por Eco-Trucks), bem como de estações de carregamento para as empresas utilizarem nas suas operações (Fórum Oceano, 2022).

A eletrificação das atividades portuárias, designadamente dos equipamentos pesados que as envolvem, bem como a inserção de uma frota de veículos ligeiros elétricos e híbridos, incluindo a disponibilização de estações para o respetivo carregamento, representa outra iniciativa presente no Roadmap (Fórum Oceano, 2022).

No âmbito da eletrificação dos terminais, foi criada a iniciativa de implementação de um sistema OPS^[8] (Figura 12), em que se prevê o desenvolvimento de uma Rede de Média Voltagem para o carregamento das embarcações – passando dos atuais 7 MVA^[9] para 60 e, posteriormente, para 75 (Fórum Oceano, 2022). Também a conexão do sistema OPS com combustíveis alternativos integra, igualmente, esta iniciativa (Fórum Oceano, 2022). Caso a iniciativa seja bem-sucedida, a redução das emissões é estimada para cerca de 38 000 toneladas de CO₂ – tendo em conta que as emissões anuais, atualmente, rondam as 60 000 toneladas (Fórum Oceano, 2022).

Figura 12 – Sistema OPS no Porto de Leixões;

Fonte: Fórum Oceano, 2022

Esta última iniciativa apresenta alguns desafios ao nível regulatório, na medida em que a autoridade portuária não pode forçar os operadores de transportes marítimos a aderirem a este tipo de carregamento – podendo, no entanto, cativá-los por meio de taxas atrativas (Fórum Oceano, 2022).

• 1. 
     Porto autossuficiente
     

Atingir a sua autossuficiência exige um conjunto de iniciativas voltadas para a inserção de tecnologias de energias renováveis (Figura 13): neste âmbito, o porto prevê a instalação de painéis fotovoltaicos nas coberturas dos seus edifícios e nos parques de estacionamento e, ainda, a inserção de painéis flutuantes nas suas águas – começando com uma instalação de 1 megawatt, mas com a pretensão de aumento, no futuro, para 4 megawatts (Fórum Oceano, 2022). As energias eólica e das ondas também farão parte desta transição, estando prevista a instalação de duas turbinas e de uma unidade piloto de energia das ondas, ambas no quebra-mar do porto (Fórum Oceano, 2022).

Figura 13 – Tecnologias de energias renováveis no Porto de Leixões;

Fonte: Fórum Oceano, 2022

A estimativa de produção energética, resultante desta iniciativa, é de cerca de 35 GWh, por ano, e destinar-se-á não só às atividades do próprio porto, mas também à partilha da mesma com os seus stakeholders (Fórum Oceano, 2022). Esta estimativa poderá vir a sofrer um aumento, uma vez que se prevê expandir, futuramente, a instalação de tecnologias de energias renováveis (Fórum Oceano, 2022).

• 1. 
     Porto inovador
     

Apesar do forte interesse por combustíveis alternativos, o Porto de Leixões está consciente de que a produção dos mesmos não se encontra ainda num estado de maturação que permita dar resposta a um número alargado de embarcações (Fórum Oceano, 2022). E, por esse motivo, encontra-se, entre as iniciativas, a monitorização relativa a este tipo de combustíveis quer em termos de procura, quer em termos de investigação – por exemplo, por meio da sua participação, juntamente com várias empresas, num projeto voltado para o desenvolvimento de hidrogénio (Fórum Oceano, 2022). O porto tem, também, procurado reunir esforços para tornar possível a regulamentação, as taxas e as aplicações inerentes a este tipo de combustíveis (Fórum Oceano, 2022).

• 1. 
     Porto conectado
     

A digitalização surge, igualmente, como uma ambição do Porto de Leixões, uma vez que promover uma maior rapidez e eficiência das suas operações proporcionará uma redução das emissões e, consequentemente, um menor impacte a nível ambiental (Fórum Oceano, 2022). Tal como defende Hugo Bastos, atual diretor de sistemas de informação da APDL, “(…) a tecnologia já é, hoje em dia, fundamental no suporte ao negócio dos portos.” (APDL, s.d.). No âmbito da digitalização, o porto encontra-se envolvido no projeto ‘Janela Única Logística’ (JUL) (Figura 14), que permite reunir uma vasta amplitude de stakeholders integrantes das operações logísticas, proporcionando uma harmonização e transparência ao processo e, com isto, melhorar a atividade do porto (Fórum Oceano, 2022). Através da ‘JUL’ “(…) os atores das redes logísticas e as autoridades partilham informação em tempo real. E alinham processos para assegurar a sincronização das operações.” (JUL, s.d.).

Figura 14 – Janela Única Logística; Fonte: JUL, s.d.

Ainda no âmbito da digitalização, o porto prevê a construção de um novo centro de dados e a sua partilha com os seus stakeholders, através do qual eles possam melhorar a sua capacidade (Fórum Oceano, 2022). Sendo o primeiro porto nacional a implementar a tecnologia 5G, este apresenta algumas iniciativas voltadas para esta área tecnológica (Fórum Oceano, 2022). Apresentando a tecnologia 5G uma maior velocidade em termos de comunicação, o porto prevê assim que, uma maior rapidez permite uma maior redução de tempo e, consequentemente, menores níveis de emissões de poluentes (Fórum Oceano, 2022). O porto tem desenvolvido algumas experiências com drones, com ligação ao 5G, através dos quais, por meio de câmaras, conseguem monitorizar, em tempo real, as manobras dos navios (Fórum Oceano, 2022). Estes, em suma, representam uma solução capaz de proporcionar uma maior segurança, eficiência e, também, previsibilidade ao Porto de Leixões (APDL, s.d.).

• 1. 
     Porto acessível e intermodal
     

De forma a complementar o conjunto de iniciativas, apresentadas nos 4 pontos acima, o Porto de Leixões procura melhorar as suas infraestruturas, de forma a conseguir uma maior acessibilidade marítima e uma maior intermodalidade (Fórum Oceano, 2022). Entre os projetos, constam o aprofundamento do canal de entrada para quase -17 metros e da bacia de rotação para cerca de -15,5 metros e, ainda, uma extensão de 300 metros do quebra-mar (Figura 15), por forma a ser capaz de receber embarcações de maior dimensão (Fórum Oceano, 2022) – contando, ambos os projetos, com uma comparticipação comunitária (APDL, s.d.) O incremento na sua acessibilidade apresenta como objetivo “(…) melhorar as condições de segurança e a navegabilidade no acesso ao Porto de Leixões e na zona de manobra dos navios, no anteporto.” (APDL, s.d.).

Figura 15 – Bacia de rotação, quebra-mar e canal do Porto de Leixões;

Fonte: Nemus, s.d.

A reconversão do Terminal Multiusos integra outra iniciativa que promoverá o desenvolvimento do porto, através da qual se prevê o aumento da sua dimensão e, assim, da sua capacidade para albergar um maior número de contentores (Fórum Oceano, 2022) – estimando-se um crescimento anual de cerca de 2% de carga contentorizada (APDL, s.d.). A reconversão deste terminal permitirá, ainda, desenvolver o porto de pesca que se encontra aí instalado, promovendo, assim, a melhoria da qualidade de vida da sua comunidade (Fórum Oceano, 2022).

De forma a promover uma intermodalidade, prevê-se a integração de um terminal ferroviário no porto, de forma a evitar que a carga transportada até ao terminal mais próximo tenha de ser posteriormente transportada 5 km por camião para entrar no porto (Fórum Oceano, 2022). Este projeto levará, assim, a uma redução de tempo logístico que se traduzirá em menores emissões de poluentes, por parte dos camiões.

1. 
   CONSIDERAÇÕES FINAIS
   

O Porto de Leixões, enquanto importante contribuidor para a economia da Região Norte e do país, não pretende ficar-se apenas pelo papel de agente económico: a elaboração do projeto Roadmap expressa bem o seu ambicioso objetivo de desempenhar um destacável papel ambiental. O conjunto de iniciativas perspetivadas, e também algumas delas já implementadas, inerentes à sua descarbonização não se remetem apenas à redução direta das emissões – como a proibição de circulação de veículos potencialmente poluidores no interior da sua infraestrutura –, mas também ao desenvolvimento tecnológico. Tal como é defendido por Hugo Bastos, “(…) as tecnologias estão a mudar os portos, tornando-os mais sustentáveis, quer na vertente económica (…), quer na vertente ambiental (…)” (APDL, s.d.). A rapidez de operações, por elas estimulada, permite reduzir tempo (e, claro, gastos económicos) e, consequentemente, reduzir emissões.

Também a ânsia de se tornar um porto cada vez mais acessível e intermodal é, igualmente, denotado no seu Roadmap: o projeto da Plataforma Logística consiste apenas numa parcela das suas pretensões. A ampliação e criação de infraestruturas quer marítimas, quer terrestres representa, igualmente, uma vontade de estender a sua atividade a negócios “maiores”. E também a criação de conexões mais diretas ao porto permitem, mais uma vez, reduzir tempo e, consequentemente, emissões.

A pretensão de conseguir uma neutralidade carbónica em 2035 parece ser algo bastante ambicioso e arrojado, mas, tendo em conta a amplitude e especificidade das iniciativas projetadas, poder-se-á verificar que o Porto de Leixões está no bom caminho para o alcance dessa meta.

1. 
   REFERÊNCIAS BIBLIOGRÁFICAS
   

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WPSP. (2022). What is OPS? Consultado a 22 nov. 2022. Disponível em: https://sustainableworldports.org/ops/what-is-ops/

XChange. (2019). RoRo LoLo? Different Loading Methods compared. Consultado a 20 nov. 2022. Disponível em: https://www.container-xchange.com/blog/roro-lolo-difference/

1. 
   

   
   O Transporte Marítimo de Curta Distância representa “(…) um transporte de mercadorias e de passageiros por mar ou por canais de navegação interior que faz parte da cadeia logística de transportes na Europa e nas regiões ligadas à Europa (…)”, conforme a ‘Resolução do Parlamento Europeu sobre o transporte marítimo de curta distância 2004/2161(INI)’. ↑
   

   
   
2. 
   

   
   ‘Ro-Ro’ direciona-se para navios que transportam carga rolante, podendo esta ser carregada e descarregada por meio das suas rodas, sem requerer o auxílio de gruas (XChange, 2019). ↑
   

   
   
3. 
   

   
   ‘Lo-Lo’ direciona-se para navios que possuem, a bordo, guindastes destinadas ao carregamento e descarregamento da carga (XChange, 2019). ↑
   

   
   
4. 
   

   
   ‘Gross Tonnage’ (GT) representa o volume de todos os espaços fechados de um navio (FleetMon, s.d.). ↑
   

   
   
5. 
   

   
   O ‘European Green Deal’ consiste numa estratégia que visa o crescimento económico da UE de uma forma sustentável (ERRIN, s.d.). ↑
   

   
   
6. 
   

   
   Chefe do Departamento de Desenvolvimento Sustentável da APDL. ↑
   

   
   
7. 
   

   
   A Fórum Oceano apresenta disponibilizada a gravação da apresentação da APDL, na Conferência dos Oceanos 2022. ↑
   

   
   
8. 
   

   
   ‘Onshore Power Supply’ (OPS) consiste no carregamento das embarcações, a partir de uma fonte energética localizada em terra; representa uma estratégia para reduzir o impacte ambiental causado pelas embarcações nos portos (WPSP, 2022). ↑
   

   
   
9. 
   

   
   ‘Megavolt Ampere’ (MVA) consiste numa medida de energia elétrica (Law Insider, 2022). ↑
   

   
   

LIMITES E POTENCIALIDADES DE UMA INTERVENÇÃO SOCIAL GENERATIVA NO DOMINIO DOS CUIDADOS INFORMAIS A IDOSOS DEPENDENTES. Texto de Maria João Escórcio Paixão, Licenciada em Serviço Social pelo Instituto Superior em Serviço Social, Mestre em Serviço Social pela Universidade Fernando Pessoa do Porto, e Cristina Pinto Albuquerque, Doutora em Letras, Especialidade Trabalho Social e Política Social; Docente na Universidade de Coimbra. Resumo: O envelhecimento da população está associado à dependência que no contexto socioeconómico confere ao cuidador informal principal um papel importante. Neste contexto, este estudo pretende compreender o fenómeno do envelhecimento ativo e saudável e identificar os limites e potencialidades emergentes da intervenção social generativa, quer junto do idoso quer junto das famílias cuidadoras. De cariz qualitativo, esta investigação desenha-se com recurso a entrevistas semiestruturadas, e grupos focais aos CPF e AS, nomeadamente, elaboração de mapas de rede de cuidadores e grupos focais a 8 cuidadores informais (CPF) e 12 profissionais, entre assistentes sociais (AS) do SAD do Instituto de Segurança Social da Madeira e dirigentes de IPSS. Complementando-se com os mapas de rede, antes e após a situação de dependência do idoso, analisando as redes de proximidade e de serviços na vida dos CPF, de forma a potenciar ou alargar o capital social das famílias e idosos dependentes. A análise e tratamento dos dados foi norteada pela lógica de análise categorial, que identifica as mudanças nos mapas de rede de CPF, projetando os cuidados informais como um processo significativo na vida das famílias, implicando as políticas públicas na prática profissional dos AS. Os dados revelam que são importantes respostas mais flexíveis nos cuidados a idosos dependentes, não apenas na comunidade, mas na construção de pilares que possam conduzir a ações diferentes, usando novos recursos (nomeadamente tecnológicos) e novas formas de articulação entre os recursos e respostas existentes formais ou informais. É iminente repensar a conceção de envelhecimento na base na prevenção, soluções que assegurem uma integração social ativa. Os resultados apontam que há um superficial conhecimento das políticas relacionadas com o envelhecimento e com os cuidados. Em termos de princípios, o Serviço Social posiciona-se a favor da cidadania e o aprofundamento da equidade e justiça social, através de comunidades amigas dos idosos, smart cities, subjacente ao bem-estar da pessoa idosa, revelando uma consciência na prevenção considerada um meio e um fim para o desenvolvimento do bem-estar. Palavras-chave: Cuidados Informais; Pessoa Idosa; Família; Serviço Social Generativo.

O Processo do Envelhecimento e os Bastidores dos Cuidados Familiares do Idoso Dependente

Numa sociedade cada vez mais envelhecida em que o aumento da longevidade surge associada a um aumento substancial das necessidades de apoio, a família desempenha um papel importante na provisão de cuidados informais para com os seus membros, tornando-se fundamental o papel da família cuidadora no bem-estar da população idosa. Nesta linha de análise, torna-se essencial analisar numa perspetiva generativa, a intervenção social junto dos cuidadores informais de idosos dependentes.

A este propósito, salienta-se que mais importante é dar mais vida aos anos do que dar mais anos à vida, tornando-se inevitável que o envelhecimento a curto prazo será em todos os casos bem diferente daquele que nos habituamos a constatar, perspetivando que viveremos em melhores condições de vida.

De acordo com Rodrigues (2018); Rocha (2018), o grande propósito é fazer acompanhar o aumento de esperança de vida com o período de vida saudável e, por conseguinte, confiar que vivemos os anos que estão para vir com a melhor qualidade de vida possível.

Do ponto de vista da saúde das pessoas idosas, é importante que os serviços se focalizem na prevenção das doenças investindo num acompanhamento multidisciplinar, prestado ao longo da vida e não somente no fim (Carvalho, 2016; Rosa, 2020).

Neste sentido, Simões e Sapeta (2017); Mota (2021) defendem que a nova geração de idosos previsivelmente com maior longevidade cuidará melhor de si e terá acesso a inovações, novos padrões de consumo, estilos de vida mais saudável, maior literacia em saúde e manutenção de atividades recreativas que criarão na sua conjugação, a possibilidade de viver com melhores condições de vida.

Nesta linha de análise, Ribeiro e Paúl (2018) por outro lado, acrescentam que cada pessoa é resultante das suas disposições naturais e das suas circunstâncias de vida. Por esse motivo, há que entender o envelhecimento como um continuum, “envelhecer como se viveu”, que, sobretudo depende da saúde, do estilo de vida e da educação, sublinha-se que, embora o envelhecimento seja um processo contínuo, cada pessoa envelhece à sua maneira, mas ao mesmo tempo é um processo determinado também pelo tempo e tipo de sociedade em que vive.

A Organização Mundial de Saúde adotou o termo “envelhecimento ativo” no final de 1990, sintetizado como uma oportunidade contínua de saúde, segurança e participação. Nesse contexto, “ativo” não está apenas relacionado com a capacidade física dos idosos, mas sobretudo, com a sua participação contínua na sociedade, nas questões relacionadas com a vida em comunidade onde vive, advogam Zaidi e Howse (2017).

A este propósito, a Estratégia Nacional para o Envelhecimento Ativo e Saudável 2017-2025, relaciona-se com a participação da pessoa nos diferentes vetores da sociedade como na vida social, económica, cultural, espiritual e cívica. Tal como a ONU e a União Europeia foram organizações que em 1980 e 1990 valorizaram o envelhecimento ativo. Estas abordagens procuraram combater simultaneamente a estereotipia do idadismo^[1] neste segmento da sociedade, ganhando uma nova conceção na sociedade atual, valorizando as redes de solidariedade e sociabilidade ao longo da vida da pessoa idosa.

Exorta-se a ideia de que o envelhecimento é um fenómeno complexo e heterogéneo, que envolve questões de responsabilidade individual e social. Ao Estado também compete estabelecer normativos como forma de garantir condições de vida dignas aos cuidadores e aos idosos. Nesse contexto, o Estado deve reconhecer a família como fundamental no apoio e cuidados aos seus familiares idosos, usufruindo a família do suporte que possibilite tanto aos que cuidam como aos que são cuidados, ter uma vida digna e de bem-estar (Furtado, 2018; Soeiro e Araújo, 2020).

De acordo com os estudos relacionados, Fonseca (2018); Rolo e Alves (2020) constata-se que o conceito ageing in place apresenta um grande desafio na atualidade. O desejo de envelhecer em casa, num ambiente familiar adequado às modificações que implicam o processo de envelhecimento, é a situação preferida da maioria dos idosos. Isto por que, o domicílio é um espaço de relações afetivas e trocas sociais. Por conseguinte, a saída do idoso do meio familiar implica constrangimentos, conduzindo a maioria das vezes a um sofrimento.

Entendendo que a assistência e cuidado ao idoso dependente não dependerá somente da solidariedade familiar, mas de uma assistência abrangente que se reflete em todas as dimensões social, económica, saúde e bem-estar.

Nesse contexto, torna-se fundamental acionar mecanismos formais de ajuda, atendendo ao aumento da longevidade da população que crescerá de forma acentuada num futuro próximo.

A Construção Social do Envelhecer: Limites e Potencialidades da Intervenção do Serviço Social no Envelhecimento

A intervenção do Serviço Social junto das pessoas envelhecidas e famílias requer uma abordagem interdisciplinar, valorizando o ageing in place, significando continuar a viver em casa, mas também continuar na comunidade com segurança e de forma independente, beneficiando de um maior apoio social.

É nesta circunstância que o envelhecimento sempre foi um fenómeno analisado ao longo dos tempos, surgindo a pertinência da intervenção social junto da população idosa, nomeadamente aquela que tem carência de recursos, aumento da dependência, solidão, isolamento, fracas redes de sociabilidade, necessidades de cuidados de saúde e carências dos cuidadores (Paixão, 2017; Fragoso, 2018; Almeida, 2021; Anes et al., 2021).

Face a esta conjuntura, justifica-se a importância do profissional generativo alicerçado na capacidade dialógica que ao providenciar a intervenção social, assume o papel de mediador, auxiliando na identificação de necessidades e na procura de alternativas a nível individual e a nível coletivo, promovendo o empowerment junto das famílias cuidadoras.

Schnitman (2016) sustenta a ideia de que o processo generativo se desenrola quando o profissional considera a altura apropriada de fazê-lo, auxilia as pessoas a passar do foco no problema, para o foco na resolução do problema, ou seja, trabalhando para uma visão ou posicionamento produtivo baseado, alicerçado em estratégias inovadoras com vista a transformar o presente e o futuro.

Nesta lógica, Pereira (2017) advogam que são os mais vulneráveis, sobretudo, os que apresentam maior nível de dependência e fragilidades, que justificam a importância do profissional generativo no processo de cuidar de pessoas idosas.

Assim, é crucial o abandono de uma prestação clássica padronizada substituída por uma oferta “mais elástica”, capaz de dar uma resposta mais adequada à garantia dos direitos dos idosos, sem que as características da residência ou o seu poder económico, se tornem diferenciadores e influenciadores. É fundamental fazer frente a processos de desigualdade social, fazendo com que o idoso se reconheça como pessoa de direitos, deixando para trás uma intervenção com características assistencialistas (Rodrigues, 2018; APAV, 2020; Silva, 2021).

Corroborando a mesma perspetiva, o futuro passa por integrar soluções diversificadas, que respondam, simultaneamente, às diversas realidades do quotidiano local e regional, às comunidades e aos indivíduos. Porém, não existe a solução perfeita, mas podem existir várias formas ou trajetos para chegar ao mesmo objetivo ou a objetivos renovados, que possam fazer face ao processo de envelhecimento.

Destaca-se a importância de acompanhar as novas tecnologias e demonstrar a sua utilidade junto das pessoas mais idosas, de forma aceder a outras linguagens integradas na sociedade tecnológica e, desse modo, ajudar a recuperar uma imagem positiva do seu estado de velhice (Albuquerque, 2017; Rocha, 2018; Santos et al., 2018; Caraça, 2021).

Nesse contexto, é um desafio fortemente associado à intervenção social do cuidador, que a partir do desenvolvimento de infraestruturas digitais permitem ao cidadão tirar partido de novas oportunidades oferecidas pelas tecnologias como respostas fundamentais para responder às necessidades dos idosos.

Neste campo, a “política generativa” enquadra uma mudança de perspetiva: em princípio articulada para dar poder individualmente às pessoas, ela deve ser transplantada para uma dimensão coletiva, ou seja, deve ser implementada conectando as pessoas, de modo que façam as coisas juntas, e assim assumam a responsabilidade pelos problemas e soluções que compartilham, com isso superando a atomização produzida pelo Estado do Bem-Estar (Giddens, 1994). Reforçando a ideia de Serviço Social generativo, Giddens (1994) descreve a política generativa como uma “politica do domínio público (…) Produz efeitos ao fornecer condições materiais e estruturas organizacionais para as decisões de política da vida tomadas pelos indivíduos e grupos.” (Giddens, 1994, p. 11).

A intervenção generativa, impulsionadora de empoderamento tem como objetivo não só capacitar o cuidador informal como responsável pela gestão dos cuidados da saúde do idoso que está à sua responsabilidade, mas também desenvolver relações de parceria com a comunidade, recorrendo às tecnologias e obtendo efeitos positivos na sua própria saúde, potenciando sobretudo a capacidade e autocontrolo das emoções, conseguindo bem-estar físico, mental e social (Costa & Nunes, 2020; Nossa, 2020; Sousa et al., 2021).

Método

A metodologia utilizada foi qualitativa, associada ao paradigma interpretativo dos dados empíricos. Definiu-se como procedimento operacional para coletar informações pertinentes à pesquisa, a realização das entrevistas semiestruturadas e grupos focais aos CPF e profissionais. Procedeu-se para além da elaboração de mapas de rede dos CPF e análise documental sobre as políticas vigentes como técnicas auxiliares desta investigação.

A amostra estudada é formada por cuidadores principais familiares de idosos dependentes indicados pelos AS do SAD do Instituto de Segurança Social da Madeira. Foi selecionada uma amostra de oito cuidadores e a doze AS.

As entrevistas aos CPF e aos AS iniciou-se com a explicação da temática da investigação de forma genérica, bem como dos objetivos da entrevista. Foi distribuído um termo de consentimento pelos participantes, solicitando a permissão da gravação em áudio. Também foi explicado que a identidade dos entrevistados seria de cariz confidencial, salvaguardando, todas as informações prestadas durante as entrevistas Todos os participantes consentiram participar livremente nas entrevistas e que estas fossem gravadas. As entrevistas foram realizadas com a duração aproximada de 40 minutos cada.

A entrevistas semiestruturadas estão formadas por perguntas abertas e fechadas, remetendo para o enquadramento da temática, baseado em perguntas abertas e analisando a perspetiva dos cuidados informais.

Nas sessões de focus group, num primeiro momento, foi explicado de forma geral os objetivos da sessão, fazendo o enquadramento da temática da investigação. Seguidamente, foi distribuído pelos participantes o termo de consentimento de forma a garantir que toda a informação obtida nas sessões, seria de uso único e exclusivo à investigação. Neste âmbito, todos os participantes concordaram em participar nestas sessões, gravadas com o consentimento dos elementos presentes. Cada sessão teve a duração média de cento e vinte minutos, divididas em dois grupos: um grupo de CPF e profissionais de Associações e Instituições de apoio a idosos (AS e Dirigentes de IPSS).

As entrevistas e os grupos focais foram posteriormente transcritos e analisados a partir de uma leitura exaustiva. A análise dos dados correspondeu aos seguintes procedimentos: categorização sistémica do conteúdo, tabulação dos conteúdos, identificação das semelhanças e diferenças nos discursos, correlação dos testemunhos com as referências teóricas, interpretação e discussão dos dados recolhidos.

Resultados e Discussão

Após a recolha dos dados empíricos, procedeu-se a uma decomposição do conteúdo das entrevistas e grupos focais a CPF e AS, que se alinham com os depoimentos dos vários entrevistados sobre o impacto da prestação de cuidados a idosos dependentes, o processo de suporte social e políticas de apoio atuais aos CPF e, em particular, sobre a questão de uma intervenção social generativa através do capital social. Esta abordagem pretendeu ir de encontro a uma apreciação sobre as limitações e potencialidades do apoio social, considerando as necessidades e expectativas dos CPF, num contexto socioeconómico em mudança.

A propósito do impacto dos cuidados prestados pelos familiares ao idoso dependente, o reconhecimento social do papel do cuidador por parte da comunidade assume importância, embora muitos dos que rodeiam estes cuidadores não entendem o seu papel nas diferentes dimensões. Este reconhecimento foi salientado apenas pelas pessoas que já tinham experienciado o papel de cuidadoras.

Os cuidadores referindo-se aos apoios e ajudas técnicas, salientaram que são um contributo nos cuidados prestados, o que os leva a recorrer à segurança social para obter este suporte formal que melhora a qualidade de vida dos idosos dependentes.

Em consequência do ato de cuidar, os entrevistados demonstraram que a vizinhança também é um suporte essencial na ajuda dos cuidados a prestar aos idosos dependentes. Este suporte é valorizado pelo facto de muitas vezes, a família não reside com os idosos e a vizinhança possibilita um conforto ao idoso quando este não é facilmente garantindo pelo cuidador informal. Por outro lado, a vizinhança muitas vezes é reconhecida como um recurso também envelhecido, contudo, mesmo assim, é uma mais-valia simplesmente pelo facto de realizar tarefas simples como fazer companhia ou ajudar na confeção de uma simples refeição ao idoso.

Porém, destaca-se que o suporte no cuidado é sem dúvida a família, que agiliza a prestação de cuidados e permite um alívio mental e físico ao cuidador. Foi notório que alguns cuidadores manifestaram falta de apoio por parte de membros da família, o que muitas vezes provoca desconforto dentro do seio familiar, dificultando a realização das tarefas diárias.

Na composição do discurso dos entrevistados, constata-se que estão em concordância sobre a importância do trabalho em equipa. Ressalta-se o facto da desarticulação das respostas e a não integração das famílias, poderá conduzir ao afastamento destas ao longo do processo de intervenção. Neste contexto, devemos atuar não como ilhas isoladas, mas em rede, promovendo a partilha como um valor essencial, com vista a uma verdadeira sociedade do cuidado.

Salienta-se que não se trata de paternalismo ou protecionismo, trata-se de salvaguardar o bem-estar da pessoa idosa nesta fase da vida, que pressupõe o desenvolvimento de valores éticos que se alicerçados na solidariedade de modo que a sociedade consiga se tornar mais humana.

Face ao exposto, intui-se que deverá haver uma responsabilidade partilhada a nível da família, das redes informais e formais de apoio, das instituições sociais e sistemas de saúde, equacionando respostas variadas que possibilitem um cuidado seguro aos idosos dependentes e que simultaneamente, protejam quem assume o cuidado de forma informal.

A experiência de ser CPF de idosos dependentes é vivida com muita intensidade. As narrativas dos entrevistados fazem emergir sentimentos de impotência e receio, principalmente ao nível da gestão da doença, advindas do grau de impreparação e das dificuldades inerentes à prestação de cuidados, de uma forma geral. A maioria dos CPF manifesta incerteza sobre o futuro da prestação de cuidados aos idosos, estando relacionado com a gravidade do estado de saúde e a progressividade da dependência, conscientes, por um lado, do regime dos cuidados necessários e, por outro, da inadequação dos que atualmente existem às necessidades dos idosos e de quem deles cuida.

Presume-se que o aumento da longevidade e maior esperança de vida coloca em questão a existência de recursos suficientes para estabelecer um trabalho de proximidade entre o assistente social e a família cuidadora. Consideramos desde logo, que a intervenção social poderá desenvolver cada vez mais uma ação direta com os utentes e com as redes de apoio, contemplando as dimensões familiares, educacionais, económicas e habitacionais, objetivando o bem-estar dos idosos e familiares.

De acordo com Robertis et al. (2019), a intervenção social é designada como o “situar-se entre”, num processo de mediação e de confiança, ao dirigir-se à pessoa inserida na sociedade. Porém, Robertis (2011) reconhece também o assistente social como agente de mudança, o que significa que focaliza a sua ação nas suas potencialidades e na sua dinâmica, que ainda assim, transforma a situação das pessoas através da ação.

Do depoimento de GF_P3, emerge a necessidade de desenvolvimento de políticas direcionadas para a prevenção, através de programas promotores do envelhecimento ativo, no entanto, cuidar não se limita apenas à componente física, dado que: “(…) não podemos descuidar (…) dos outros dois pilares fundamentais, que é o psicológico e emocional, que é a própria forma como cada um de nós vive (…)”, cuja prevenção é essencial à garantia do bem-estar social do idoso e do cuidador.

Neste seguimento, as narrativas referem insatisfação pela ajuda atribuída pelos serviços, “apontando o dedo” ao Estado, pela ineficácia nas medidas políticas criadas, alegando que estas estão aquém da realidade e das necessidades sentidas pelos CPF. Para muitos dos CPF, também a demora na agilização dos apoios devido ao excesso de burocratização dificulta o processo de suporte social às famílias cuidadoras de idosos dependentes, resultando numa demora na aquisição do apoio ou até mesmo desistência por parte do CPF, como acrescentam alguns AS. Para tal, é indispensável que se invista no tempo direcionado para apoiar e prestar cuidados aos idosos, ao invés do tempo dispensado com a burocratização do processo. No entanto, os aspetos burocráticos diferem de localidade para localidade, o que poderá estar associado também à capacidade de agir dos profissionais.

Evidencia-se nos testemunhos uma outra particularidade especialmente associada à escassez de equipamentos, que colocam em causa a prestação dos cuidados e o bem-estar do idoso. Alguns CPF afirmam que, muitas vezes têm de recorrer à compra de ajudas técnicas (cadeiras de rodas e fraldas), pois estas não estão disponíveis nos serviços, bem como dos medicamentos necessários para o idoso, o que provoca mais um acréscimo aos gastos associados aos cuidados.

Um outro domínio passa pelo desenho de respostas variadas e imbricadas que possibilitem um cuidado seguro aos idosos e que simultaneamente protejam quem assume o cuidado de forma informal, tendo como foco as tecnologias de informação. Podemos perceber que as tecnologias são certamente características da sociedade em que vivemos, que passa hoje em grande medida pela capacidade de inovar e criar. A tecnologia afirma-se neste contexto como um meio para favorecer o intercâmbio do conhecimento e ampliação da rede do idoso e do CPF, preparando os contextos, contribuindo para uma política de longevidade. Assim, tendo como exemplo as tecnologias digitais podemos objetivar como resposta, por um lado, a rentabilização dos recursos e, por outro lado, a aplicação das tecnologias, na forma de teleconsulta, que facilitava o acompanhamento dos serviços ao idoso, tendo ainda a mais-valia de atenuar a sobrecarga do CPF.

Neste sentido, é importante abordar esta temática das tecnologias como promotor de capital social, no sentido de complementar o sistema mais tradicional, no processo de proximidade e interação em situação de dependência, construindo novas respostas para necessidades tradicionais, abrindo uma nova realidade a ser desenvolvida pelos AS, direcionando a intervenção social para a mudança social e geradora de novas comunidades (Albuquerque, 2016; 2017).

Não se tratando de uma projeção propriamente dita, mas de procuras, através das entrevistas e grupo focal dos CPF os entrevistados apontam para um momento de incerteza a médio ou longo prazo sobre a trajetória dos cuidados informais, havendo uma disfunção entre as necessidades reais dos CPF e a forma como se analisam e planeiam as políticas e apoios aos CPF e idosos, tanto numa perspetiva atual como nas estratégias a adaptar futuramente.

O Serviço Social generativo passa pela promoção de capital social como forma de revitalizar a sociedade civil para os problemas de governabilidade da sociedade contemporânea. Com efeito, o AS deverá refletir sobre as potencialidades do capital social, de forma a garantir um maior apoio aos CPF de idosos dependentes, não descurando as limitações existentes. Face a esta conjuntura deverá haver uma oferta mais elástica em substituição de uma prestação padronizada, capaz de dar uma resposta mais adequada, tendo em conta as novas características do idoso e do CPF, do presente e do futuro.

Por meio de iniciativas de políticas públicas mais ambiciosas, espera-se que um melhor bem-estar seja experimentado pela maioria da população idosa e pela sociedade em geral.

Conclusão

Para fazer face à dependência da pessoa idosa, foram sendo implementados progressivamente na sociedade portuguesa, um conjunto alargado de serviços e equipamentos sociais de suporte que contribuem para a manutenção dos idosos no meio sociofamiliar o maior tempo possível bem como, pretendeu aliviar a prestação de cuidados do cuidador informal.

A literatura e a observação da realidade dos entrevistados demonstram a necessidade da complementaridade do cuidado profissional e do cuidado informal.

É indultável que o aumento de esperança de vida está muitas vezes associado a uma maior prevalência de doenças crónicas que contribuem para situações de dependência, implicando a necessidade de cuidados informais e de apoio das famílias cuidadoras.

O problema que se coloca às políticas relacionadas com o envelhecimento é o de encontrar mecanismos certos para garantir a solidariedade, no presente e no futuro, assim como para responder às necessidades emergentes advindas do envelhecimento. Considera-se que o desenvolvimento e fortalecimento das redes podem ser de facto uma influência benéfica no processo de envelhecimento.

Os resultados desta pesquisa apontam a importância da prevenção, na preparação do envelhecimento que se quer cada vez mais ativo e saudável, vinculada numa perspetiva generativa, identificando os limites e potencialidades da intervenção social junto das pessoas idosas.

Neste sentido, identificamos a necessidade de formação para os CPF e profissionais e a importância da monitorização do trabalho realizado junto dos idosos dependentes e cuidadores informais, de forma garantir uma melhor qualidade de vida destas populações.

O conceito de envelhecer em casa (ageing in place) pressupõe adequar os espaços domésticos bem como espaços exteriores contribuindo para um envelhecimento ativo e a dignidade da pessoa idosa. A intervenção do AS para além da sua função reguladora e educativa, tem pois de incrementar, no domínio do envelhecimento, uma dimensão que instiga a inclusão social, estimulando a participação, e que o coloca não só como mero facilitador da coesão e capital social (Putnam, 2002), mas acima de tudo como um profissional que inova, que cria e que estimula medidas adaptativas na rede social e nos sistemas públicos e privados, que possam ajudar a garantir a segurança e o bem-estar da pessoa que envelhece e da respetiva família.

Neste âmbito, permite afirmar o impacto que as medidas desenvolvidas no contexto possuem. Ou seja, medidas capazes de gerar uma comunidade amiga das pessoas idosas, que adapta os seus serviços e estruturas de forma a tornar-se recetiva às necessidades da população, incentivando um envelhecimento saudável e melhorando a qualidade de vida à medida que se envelhece. Reconhece-se a importância de apoiar as pessoas idosas que desejam viver na sua habitação, com adaptações favoráveis que permitem manter-se autónomas pelo máximo tempo possível. O conceito de envelhecer em casa parte do princípio da necessidade de adequar os espaços domésticos, bem como os espaços exteriores, contribuindo para aumentar a mobilidade, garantir o acesso aos serviços de proximidade, aumentar a autoestima do idoso, e a sua dignidade como pessoa.

Por outro lado, os princípios da ergonomia também implicam os CPF que passam por dificuldades no espaço doméstico, quando este não facilita o seu trabalho, contribui para a sua sobrecarga e insatisfação. A necessidade de políticas públicas mais efetivas relacionadas com estruturas habitacionais é, pois, fundamental.

Outro conceito que tem vindo a ser cada vez mais visível e que surge como alternativa aos lares e à fatalidade dos mais velhos viverem sozinhos é o conceito cohousing^[2][3] ou habitação colaborativa (Charles Durrett), ajudando a colmatar a solidão e assegurando uma integração social ativa.

Esta medida de promoção de envelhecimento ativo emerge dos processos de criação de novas políticas públicas de desinstitucionalização. Este modelo de moradia corresponde a uma vivência colaborativa, assente na facilitação de intercâmbios de conhecimentos e experiências, que melhoram de um modo geral, a vida das pessoas idosas, enquanto lhe são providenciados proteção, segurança e cuidados adequados (Soeiro e Araújo, 2020). Este modelo de cohousing toma como possibilidade alargar as disposições de cuidado a desconhecidos e não apenas a quem é mais próximo ao idoso, criando e alargando as redes de apoio, para além de significar ampliar a noção de família, compreendendo que há diferentes configurações que não passam pela consanguinidade ou pelo casamento, mas nem por isso são menos válidas no contexto do cuidado. É neste contexto que este novo formato de couhousing fomenta um novo padrão de vida, baseada em comunidades intencionais que vão ao encontro do envelhecimento ativo, compartilhando espaços de convivência, atividades e auxílio mútuo (Machado et al. 2017).

Do mesmo modo, é muito importante incentivar o desenvolvimento de atividades intergeracionais e de uma maior sensibilização para a utilização das tecnologias de informação e comunicação. Instigar a importância das tecnologias com o intuito de desenvolver técnicas e práticas que possam compensar as dificuldades em relação ao tempo e à distância, permitindo interações favoráveis à independência, ao conforto, à qualidade de vida da pessoa idosa e do familiar cuidador, é hoje um elemento fundamental para a capacidade de inovar e criar respostas sociais alternativas, não se descurando, porém, a necessidade de, em paralelo, gerar medidas que permitam suplantar o “digital gap”, promotor de exclusão digital de idosos e CPF ainda não familiarizados com os avanços tecnológicos.

Nesse intento recomendam-se estratégias que conectem as pessoas a grupos ou redes em diferentes localizações geográficas, nomeadamente a tele-assistência ou telecuidados contribuindo para uma maior proximidade da família, intervenção e acompanhamento social e sobretudo, obter respostas mais céleres a nível de saúde. Esta mudança de paradigma na evolução gradual dos meios tecnológicos possibilita aos idosos o envolvimento social e cultural, superando progressivamente a tensão entre a tradição e, uma atualização essencial diante das rápidas mudanças presentes na sociedade contemporânea.

Nota-se que ainda há um caminho longo a ser percorrido, quer na criação de políticas efetivas de promoção do envelhecimento ativo, quer na implementação de medidas de um estilo de vida mais saudável para a população envelhecida. Porém, evidencia-se a importância de uma reflexão sobre o modo como as pessoas vivem e o que pode ser feito para alcançar maior longevidade, mas sobretudo, direcionando-as para um envelhecer com maior autonomia, qualidade e dignidade.

O fenómeno do envelhecimento e da longevidade desafia-nos a reinventar a sociedade do século XXI e apela a uma sociedade que se constitua e desenvolva com base na solidariedade. Daí que torna-se necessário preparar hoje a velhice que se quer ter amanhã, apostando na promoção de um envelhecimento ativo.

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Zaidi, A. e Howse, K. (2017). The Policy Discourse of Active Ageing. Population Ageing. Springer. DOI 10.1007/s12062-017-9174-6.

1. 
   

   Pereira (2017) apresenta nove estereótipos negativos para com as pessoas idosas são eles: a doença, a impotência sexual, a fealdade, o declínio mental, doença mental, a inutilidade, o isolamento, a pobreza e a depressão. Estes preconceitos ocorrem na família, no emprego em especial nas residências para idosos, e nos cuidados de saúde. Tipos de idadismo segundo Erdman Palmore, por outro lado, e em oposição destaca o idadismo positivo, são oito os principais: estereótipos, amabilidade, a sabedoria, o ser de confiança, a opulência, o poder político, a liberdade, a eterna juventude e a felicidade. ↑

   
   
2. 
   

   The Cohousing Company. www.cohousingco.com

   
   

   Hac.Ora (hacora.org), consultado em 2023. ↑

   
   
3. 
   

   O estudo realizado no Brasil entre 2013 e 2016, a 42 inquiridos teve como propósito identificar o perfil dos possíveis idosos e as razões que os levariam a viver cohousing, bem como identificar os seus benefícios, como factores físicos, psicológicos e sociais. A amostra foi predominantemente feminina, evidenciando uma maior tendência das mulheres se interessar mais por este formato de habitação. Dos depoimentos, a questão social, de viver em comunidade destaca-se como principal motivação dos idosos. O perfil do novo idoso procura moradias alternativas, que promovam o envelhecimento ativo, bem como, salienta-se a relevância dos aspetos psicológicos e sociais advindos da convivência em comunidade, elevando a qualidade de vida (Machado et al., 2017). ↑

   
   

Arquitetura Religiosa pós Concílio Vaticano II e a Adequação do espaço celebrativo ao rito litúrgico: o caso do Alto Minho.

Em 1962, o papa João XXIII convocou o vigésimo primeiro Concílio da Igreja Católica, denominado como Concílio Vaticano II. No essencial, este Concílio visava uma modernização da Igreja através da reintrodução de aspetos litúrgicos, que se tinham perdido ao longo dos tempos. O eixo principal desta reforma é a centralidade da eucaristia e a participação ativa do povo e, como forma de operacionalizar estas alterações litúrgicas, são produzidos vários documentos, concretamente na abordagem arquitetónica, é publicada a Constituição Sacrosanctum Concilium, sendo este o documento que rege, coordena e orienta a nova conceção de espaço sacro.

Neste sentido, esta pesquisa abordou dois pontos (objetivos): identificar os princípios espaciais implícitos na Constituição Sacrosanctum Concilium e quais os reflexos práticos que os mesmos produziram na conceção do novo espaço religioso; observar a adequabilidade da arquitetura religiosa atual, produzida no Alto Minho, tendo em conta o ritual e simbolismo litúrgico.

A metodologia utilizada foi do tipo de investigação do método de estudos de caso (multicaso), baseado na natureza comparativa de três igrejas posteriores ao referido Concílio, onde o tratamento da informação recolhida é de origem qualitativa.

Os estudos de caso foram selecionados tendo em consideração os seguintes critérios de seleção: territorial; temporal; cultural e autoria. Desta forma, os espaços religiosos selecionados que contêm as características pré-definidas foram: Capela de Moledo – Caminha; a Igreja da Sagrada Família – Viana do Castelo; a Igreja Nova da Correlhã – Ponte de Lima.

A triangulação entre a análise documental, as entrevistas e a observação recolhidas para cada caso permitiu a abordagem interpretativa de toda a informação colhida, correlacionando os resultados da análise comparativa com a fundamentação teórica.

No âmbito desta pesquisa, a questão de partida que deu início à investigação foi: A arquitetura religiosa atual adequa-se às normas eclesiásticas vigentes e responde satisfatoriamente às necessidades da comunidade de fiéis?

Neste sentido, o intervalo temporal que define as obras apresentadas como ‘estudos de caso’ é aquele que medeia entre a realização do Concílio Vaticano II (1965) e a atualidade. Assim, as alterações litúrgicas com repercussões arquitetónicas, que o referido Concílio introduziu através da Constituição Apostólica Sacrosantum Concilium, visavam uma depuração litúrgica de todas aquelas aderências que lhe tinham sido incorporadas ao longo dos séculos, para recuperar a autenticidade inicial do culto – a assembleia congregada – e a consequente produção de espaços religiosos adequados, sendo este o objeto desta pesquisa.

A arquitetura religiosa tem, portanto, como principal objetivo a expressiva funcionalidade que as suas formas devem manifestar em relação aos renovados atos litúrgicos que nela se praticam, fazendo legível o espaço por todos os sentidos, ou seja, conduzindo os movimentos na sua dimensão física e também como nos movemos na dimensão espiritual. Assim sendo, este estudo indica um imprescindível e necessário conhecimento da liturgia, por parte de quem assume a responsabilidade de conceber um espaço desta natureza, para que o seu trabalho sirva, efetivamente, de veículo para o culto e para a definição de espaço sagrado entre os fiéis. Assim, a construção sacra, para além da criatividade que se lhe possa associar, transportará consigo um grande peso teológico e simbólico – claro está, desde a crença Cristã – daí a dificuldade técnica e também a sua fundamentação, resultante da sua conceção, ser extremadamente complexa.

Antes de mais, convém referir que a análise e interpretação das normas constantes no referido documento são revestidas de certa ambiguidade, isto porque as mesmas estão redigidas de forma dúbia. Assim sendo, dos vários pontos de análise extraídos para a aferição da adequabilidade do edifício – indicadores – aclara-se que uns abordam questões de natureza física e outros de natureza simbólica.

A primeira fase desta pesquisa teve como objetivo identificar os princípios espaciais implícitos na Constituição “Sacrosanctum Concilium”, sobre a Liturgia (Concílio Vaticano II, 1965), sendo este o documento pós-conciliar que abordou, especificamente, a questão da arte sacra na qual a produção arquitetónica se insere. Desta forma, após a leitura do referido documento, da sua análise e interpretação e, posterior acareação com os teólogos – informantes chave – dos pontos extraídos de significante importância, no sentido de estes aclararem todos as questões dúbias surgidas na leitura, poder-se-á referir que as soluções arquitetónicas atuais parecem indicar duas finalidades compositivas complementares. Por um lado, estas soluções olham para o exterior – mostrar – convertendo-se numa referência identitária da composição das nossas cidades e, por outro lado, olham para o interior – chamar – já que dotam o espaço interno de condições prioritárias no desenrolar das ações litúrgicas. Dito isto, verificou-se haver uma intensa fusão entre estes dois propósitos – mostrar e chamar – já que todos os programas estudados expandem a sua área sacra mais além do seu envoltório arquitetónico, nomeadamente, para o adro que lhe está adossado – espaço de transição que integra a nova conceção compositiva, fomentando, desta forma, as relações sociais, dialogando e interagindo com a comunidade indo, assim, a arquitetura religiosa atual além do seu exercício meramente litúrgico.

As variações introduzidas no culto tiveram as inevitáveis alterações espaciais do templo, mas há circunstâncias celebrativas que são transversais à história deste – o culto, assim, as condições de comodidade física e sensorial permanecem fundamentais na frutuosa comunicação no ato celebrativo, neste sentido a expressão artística do edifício não pode ser incompatível com tais requisitos. Assim, este estudo indica que o excessivo ruído no interior do espaço celebrativo, tal como a insuficiente visibilidade em direção ao presbitério (obstáculos no campo visual da nave), que compromete a unidade espacial requerida, são fatores que se apontam como de inadequação do edifício. Constatou-se, também, que o espaço sacro requer silêncio e interiorização, deste modo, a renovada arquitetura religiosa pós-conciliar tem a responsabilidade e obrigatoriedade de responder de forma exímia a esta necessidade física e sensorial, nomeadamente através da dotação do espaço de condições técnicas que o insonorizem adequadamente o recinto, porque se apurou que sem o silêncio – exterior, não sendo impossível, é mais difícil conseguir o verdadeiro e eficaz silêncio – interior.

Em relação ao silêncio que se deve registar no espaço celebrativo, o estudo indica que este é tão importante como a boa acústica do mesmo espaço, assim sendo as normativas referem a íntima relação que se deve observar entre a música e a ação litúrgica. A transformação deste texto em ações é revestida de muita subjetividade, por conseguinte, constatou-se que a conceção da normativa – a localização do coro – tem diferentes reproduções no espaço celebrativo, no sentido de cada proposta recolher o seu próprio significado litúrgico, mas, nesta relação interna dos elementos litúrgicos, regista-se inconformidade na conexão destes com as indicações eclesiásticas recolhidas para este item.

A renovação litúrgica exposta nesta pesquisa pretendia reaver o conceito da congregação de fiéis como o elemento litúrgico central da eucaristia. Assim, este estudo indica a unanimidade na definição da estrutura espacial interna, no sentido de dar cumprimento a essa intenção, assim, a planta basilical de modelo axial, longitudinal, retangular e simples, que exalta o caminho processional, foi eleita como a tipologia mais acorde com a premissa de reunir a comunidade e de a aproximar do presbitério. Esta opção teve claras preocupações litúrgicas e simbólicas, alcançando-se, notoriamente, um espaço celebrativo mais democrático e uno, semelhante ao existente nos primeiros templos do Cristianismo.

Averiguou-se, também, que esta perceção – a de reunir – ganha enfâse nos novos espaços pelo despojamento ornamental que se depreende na leitura interior do ambiente celebrativo, manifestando uma sensação de unidade, potenciada pela compreensão de todo o envoltório interno. Porém, a composição axial insinua que a configuração enfoca deliberadamente o altar, dando-lhe protagonismo e trazendo-o para mais próximo da congregação de fiéis, indicando, desta forma, o novo rumo litúrgico, onde a organização das partes trabalha em favor da liturgia, da nova liturgia.

Quanto ao valor artístico autêntico, referido no documento, é notório neste estudo que a nova conceção religiosa dos templos utiliza uma linguagem adaptada à sociedade atual e a toda a sua conjuntura – espiritual, cultural, económica, entre outras – havendo a intenção de construir espaços que fossem o reflexo da sociedade contemporânea. Pode-se referir que há multiplicidade de aspetos que distinguem os novos espaços religiosos, constatando-se, assim, que há várias formas de produzir tipologias religiosas válidas e competentes que seguem, igualmente, os preceitos referidos nos documentos supracitados.

A essência geométrica dos novos espaços é alicerçada em formas básicas e abstratas, sem adições miméticas de cariz religioso que encaminhem para essa interpretação. Então, o referencial arquitetónico é a pedra angular na sua caracterização como igreja, privilegiando, desta forma, «a nobre beleza à mera sumptuosidade». (Sacrosanctum Concilium, 124º)

Após identificar e escalpelar os princípios espaciais a que o referido documento faz alusão, passou-se para a segunda fase, e última, a que este estudo faz referência. Esta fase consistia em verificar a adequabilidade da arquitetura religiosa atual, ao ritual e simbolismo litúrgico, derivados da reforma conciliar, com base nos três estudos de caso, anteriormente apresentados.

Os dados manifestam que o mero facto do cumprimento integral das normas eclesiásticas atuais, para a produção de arquitetura religiosa, não premeia o edifício com a distinção de adequabilidade, sem antes, aferir da sua autocompreensão por parte da comunidade, para a qual deverá este espaço estar dirigido, e da necessária união e articulação orgânica e funcional de todos os elementos compositivos, na formação de um ‘todo’.

Percebeu-se, igualmente, que a comunicabilidade que se almeja entre templo e fiéis, tem que ser bidirecional, desta forma, a arquitetura religiosa pretende ‘significar’ sempre algo e a comunidade está sempre disposta para o ‘interpretar’, sendo necessário ajustar a linguagem de modo que não haja perda de informação. Para melhor analisar a adequabilidade dos novos espaços, dividiu-se esta abordagem em dois pontos: a adequabilidade em relação às normas tangíveis (mensuráveis) e em relação a aspetos intangíveis (simbólicos), presentes na conceção do espaço.

Assim sendo, no que diz respeito às normas tangíveis, identificou-se várias inadequações desta índole no espaço celebrativo, por exemplo: a falta do genuflexório, a má acústica, a ocultação do sacrário por parte do celebrante e a sua centralidade, o excessivo número de degraus para o presbitério e a inexistente proteção dos mesmos, a presença no campo visual de obstáculos estruturais, a tribuna cuja participação nela é reduzida, o excessivo protagonismo do coro, entre outras. Estas inadequações indicam que, para além de não favorecerem os atos litúrgicos, poderão comprometer a participação ativa dos fiéis, sendo estes os pilares sobre os quais gravita a nova conceção litúrgica pós-conciliar.

Cabe, igualmente, ressaltar que muitas das normas, apontadas no documento supracitado, foram devidamente acauteladas nas propostas, como sendo: a elevação e centralidade do altar, a simplicidade compositiva da cadeira do celebrante, o despojamento ornamental no interior, a localização do órgão, a localização do sacrário e batistério, entre outras, permitindo, deste forma, que o edifício se alinhe com as normativas eclesiásticas pós-conciliar.

Em relação aos aspetos intangíveis (simbólicos): a sensação de reunião, a perceção do simbolismo, o conceito de ‘chamamento’, entre outros, depreendeu-se a sua identificação por parte dos sujeitos que fruem o espaço, num justo reconhecimento à sensibilidade do autor em tingir a obra com determinados elementos compositivos que a enobrecem e a distinguem pela sua dimensão simbólica.

Na introdução fala-se da adequabilidade da arquitetura religiosa atual, neste sentido, e pelos factos expostos, sendo controversos, verifica-se, por um lado que os edifícios em estudo não cumprem na íntegra todas as recomendações para a produção dos novos espaços sacros e, por outro, esses mesmos incumprimentos não se refletem na apreciação que a comunidade eclesial e respetivo celebrante relatam acerca deles, considerando-as adequados aos atos litúrgicos.

Assim, depreende-se, desta mescla de condicionantes, duas situações: que a liturgia é flexível e adaptável ao espaço celebrativo existente, como a própria história o demostra e, eventualmente, qualquer situação menos acorde com a mesma, não é suscetível de comprometer a sua ação; e que os incumprimentos normativos, de cariz arquitetónico registado, não revestem tal importância e significado que condicionem o edifício para a obsolência funcional.

Desta forma, o novo espaço integra a comunidade na sua conceção e reclama a atenção para o equilíbrio sensato entre a sua funcionalidade e a sacralidade estilística, que lhe é própria e obtida através dos sentimentos que provoca.

Em suma, o estudo aponta para que a arquitetura religiosa pós-conciliar não cumpre, na íntegra, as indicações eclesiásticas quanto à edificação dos novos espaços religiosos. Ainda assim, crê-se que a sua adequabilidade é manifesta, tendo em conta que os protagonistas do espaço celebrativo e do conceito da nova eucaristia – a congregação dos fiéis – assim o referem, atendendo a que o espaço atual serve e exalta a celebração comunitária, emula a expressão do sagrado e fá-los partícipes no ato supremo da liturgia. Admite-se que quando um espaço, religioso ou não, responde de forma satisfatória às necessidades da comunidade, por e para o qual foi concebido, a sua adequabilidade é notória.

Ressalte-se que os resultados desta pesquisa não são passíveis de extrapolação, representando, simplesmente, o contexto no qual se insere a recolha desta informação – Alto Minho – mas, crê-se que esta realidade pode existir em muita da arquitetura religiosa atual ou, quiçá, em toda ela.

As diferentes realizações arquitetónicas estudadas nesta pesquisa evidenciaram que tanto a sua conceção, como a definição do seu espaço celebrativo estão concebidas em torno de um programa, de uma comunidade e de um conceito, içando uma nova expressividade arquitetónica. Mas a sua conceção é fundamentalmente assente sobre um conhecimento teológico profundo, por parte dos autores que as alicerçam e as definem na sua identidade como Templo.

Apurou-se que estes espaços de culto não recorreram a adições de elementos religiosos estereotipados, caracterizadores das construções eclesiásticas, mas sim, os reinterpretaram e reintegraram, conjuntamente com adição de elementos e materiais de natureza tradicional de origem local que, unidos criaram uma composição exterior que sugere a sua função litúrgica interna. Subsiste, portanto, coexistência concetual entre o inovador e o tradicional e como refere o arq. Peter Zumthor fez-se, desta forma a «ancoragem sensorial da obra no seu lugar».

Verificou-se, também, que apesar de distintos programas funcionais, materialidade e técnicas utilizadas, centralidade urbana, expressão plástica, entre outros, há pontos comuns que relacionam e vinculam a nova produção sacra na sua conceção e a caracterizam como templo. Assim sendo: a luz – ou a sua ausência, a composição espacial e a definição litúrgica depreendem-se como características análogas da arquitetura religiosa atual, assumindo-se, desta forma, como os pilares sobre os quais fica patente a sua função sacramental de oração e contemplação, indo ao encontro do paradigma unitário, proclamado pela Igreja e nos quais os novos espaços religiosos estão imbuídos.

Esta pesquisa permitiu, ainda, perceber o incontornável valor que a arquitetura religiosa atual detém no contexto social e urbano, afirmando-se como um espaço multifuncional de culto que gravita em torno do centro da comunidade, erigindo, assim, uma nova centralidade cívica – àgora. Esta nova conceção reflete-se pela multifuncionalidade que o complexo religioso alberga e, à qual a arquitetura dá forma, nomeadamente, na versatilidade funcional da igreja, que não limita o espaço celebrativo ao mero exercício litúrgico, acolhendo, por exemplo, atuações musicais no seu interior. Neste sentido, os novos espaços religiosos são um elemento mais do tecido urbano, com o qual dialoga e, simultaneamente constrói, tornando assim, significante a sua configuração tipológica, não só pelo equilíbrio entre a arquitetura e programa. Em síntese, o sentido comunitário que se depreendeu desta análise e, sobre o qual todas as propostas se desenvolveram, convertem-nas num suporte de elementar valor comunitário.

Um dos aspetos que cabe melhorar é a difusão e comunicação da nova conceção arquitetónica, resultante da alteração litúrgica, diante da comunidade eclesiástica, pois, durante a pesquisa apurou-se falta de compreensão do novo espaço sacro por parte dos fiéis. Esta falta de comunicação entre as partes – Igreja e comunidade – reconhecida também pelos autores das obras, deriva numa série de incompreensões arbitrárias, que afastam o templo dos fiéis, para os quais este foi concebido. Ora, quando tal foi feito – o esclarecimento da nova conceção arquitetónica – a reação da comunidade foi no sentido de apreciar e valorizar os aspetos estéticos, simbólicos e concetuais do edifício sacro.

Voltando à forma arquitetónica dos novos espaços de culto, pode-se referir que esta – a forma – é definida pelo símbolo, que permanece e é essencial na estruturação dos mesmos. Estes símbolos, de cariz geométrico ou religioso, condicionam a sua espacialidade, ou seja, a nova arquitetura sacra é alavancada em geometrias pré-concebidas, para estruturar e desenvolver toda a proposta, onde a presença do símbolo se confunde no templo, simultaneamente, como a parte e como o todo do objeto arquitetónico e, ainda, como meio e como fim do conceito, convertendo o espaço num verdadeiro e metafórico lugar teológico, com evidente simbiose entre funcionalidade e simbolismo. Convém realçar a questão do símbolo, independentemente da sua origem ou significado, como sendo o elemento formal e crucial na estruturação de uma forma arquitetónica sagrada e pensada e, ainda, como o manipulador dessa forma, onde a arquitetura é a responsável pelo movimento do crente no espaço, traduzindo, assim, a liturgia em ação.

Este estudo indica ainda que não há, seguramente, um único caminho ou estratégia para acomodar a dimensão física e simbólica do ser humano no espaço celebrativo através de soluções previamente estabelecidas. Existe o caminho, o único caminho, o da efetiva fundamentação, do espaço ideado, desde a perspetiva teológica.

Arquitetonicamente, a nova conceção do espaço religioso, salvaguarda as normas primordiais que favorecem a participação ativa, desta forma, a centralidade do presbitério, o despojamento ornamental no interior e a comodidade física e sensorial dos fiéis, identificam-se como o núcleo sobre os quais flutua a expressividade funcional do templo atual.

E, por último, uma pesquisa sobre a adequabilidade da arquitetura religiosa atual pode explorar muito mais, neste sentido seria pertinente um estudo de natureza quantitativa, que consolidaria os resultados apresentados nesta dissertação. Em princípio temas como a introdução de novas tecnologias no espaço celebrativo, tais como projeções multimédia, internet, realidade virtual, domótica, teriam, também, interesse em ser abordadas, assim como uma futura alteração do seu uso (reconversão espacial), são exemplos de estudos pertinentes efetuar.

Outra questão de certa atualidade, e cujo mediatismo impõe uma reflexão, é a construção de espaços inter-religiosos, sua comunicação, pertinência e conjuntura, tendo em conta o paradigma social de uma população cada vez mais laica. Em suma, é o trilhar de um caminho que só iniciou o seu percurso…

Dito isto, esta exposição não pretende alcançar nenhum patamar de verdade absoluta e tem, como último desígnio, a aquisição de um quadro teórico de conhecimento, válido e suscetível de fundamentar a futura atividade profissional.

Palavras-chave:

Concílio Vaticano II (1965), Sacrosanctum Concilium, Arquitetura Religiosa, Igreja, Adequabilidade Litúrgica.

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Obra completa em:

https://comum.rcaap.pt/handle/10400.26/10242

Progressividade ou proporcionalidade em sede de irs, no âmbito da justiça social? Um ensaio para uma Progressividade Indireta. Texto de MIGUEL FURTADO^[1]. Palavras-Chave: IRS, Progressividade, Proporcionalidade, Estado Social, Justiça Social

“O poder de tributar envolve também o poder de destruir”

(John Marshall, Suprema Corte Americana, 1819, Mc Culloch v. Maryland)

A finalidade prioritária do Direito é a realização de um ideal de Justiça, constituindo esse um objeto para que esta seja efetivamente possivel de alcançar . Mas, num Estado de Direito de cariz social, como é o caso do verificado em território português, o ideal de justiça deverá necessariamente referir-se a um âmbito de natureza coletiva devendo estipular-se deste modo, um ideal de justiça social.

Contudo, num Estado de Direito de características democrátivas e enquadrado numa conjuntura europeia, cujos pressupostos provenientes da Revolução Francesa necessariamente implicam os princípios da liberdade e igualdade, como se deverá entender o significado de “justiça social”?

Esta “justiça social” deverá verdadeiramente ser alvo, de um modo livre e pragmático, de uma discussão científica em benefício de toda a sociedade em que nos encontramos integrados ou, “à contrario” e procedendo falsamente a um argumento democrático, encontrar-se à partida já inquinada de limitações aparentemente garantísticas de certas franjas da população, presumivelmente mais afetadas pelas dificuldades? Eventualmente até, em contrariedade com o princípio da universalidade, que também dispõe, à semelhança dos princípios da liberdade e igualdade, de força constitucional?

Assim, pretende-se na esfera deste ensaio, analisar a interpretação que deverá ser realizada, nos termos estatuídos pelas disposições normativas, relativamente ao conceito em causa.

Deverá, pois, possuir uma acepção de teor mais restrito, relacionada somente com quem possua uma menor capacidade de criação de riqueza e, portanto, com maiores dificuldades em manter condignamente um mínimo de qualidade de vida e bem-estar, ou, mais lata e de esfera mais abrangente, extensível igualmente aos outros segmentos populacionais da sociedade?

Interpretação esta que, na nossa opinião, deverá considerar, além dos vários princípios jurídicos como os da Dignidade Humana, da Universalidade ou da Igualdade, a análise apreciativa material de algumas noções de domínio jurídico-político como “sociedade”, “Estado” ou “cidadão” e a sua mais adequada percepção, em correlação com vários conceitos de vertente jurídico-económica casos das eficiência e equidade, dos trade-off, custo de oportunidade, crescimento económico ou do princípio do incentivo.

Mas, em consonância com a interpretação a implementar, constitui necessariamente referência primacial, na prossecução de uma “justiça social”, a existência de um Sistema Tributário apropriado, que permita a sua viabilização. Deste modo, num Estado de Direito com características de âmbito comunitário, que premissas devem ser cometidas a nível tributário, para que este propósito de justiça se considere executado?

Diga-se aliás, que a delimitação da estrutura tributária deverá ser o pilar essencial e indispensável da observância das várias tarefas fundamentais pertencentes ao Estado, inevitavelmente com uma função primacialmente social, quer a nível direto através do desenvolvimento dos seus fins de natureza financeira como os da estabilidade económica, redistribuição da riqueza ou crescimento económico, quer ainda de um modo indireto, com a satisfação conveniente das necessidades colectivas, através da disponibilização dos vários tipos de bens, públicos e semipúblicos.

Estrutura tributária esta que, adequadamente delineada, permitirá a concretização dos direitos, liberdades e garantias bem como dos direitos económicos, sociais e culturais estípulados na Constituição, que, em menor ou maior intensidade, respetivamente, estarão dependentes da sua eficiência e consequentemente, das receitas públicas arrecadadas pela mesma.

Nestes termos, qual a análise jurídica apreciativa de “justiça social” que deverá ser exercida? Deverá de imediato, contemplar destacadamente um propósito mais relacionado com a questão equitativa de redistribuição de riqueza e relativa às classes sociais mais desfavorecidas? O que proporcionará impreterivelmente, como efeito, uma decorrente secundarização estatal a quem consiga usufruir de maior capacidade de criação de riqueza, visto a prevalência jurídica interpretativa se basear nesta hierarquia normativa discriminatória?

Ou, em sentido antagônico, será mais salutar socialmente praticar-se uma ponderação mais equilibrada, que, sem prejuízo dos mais desamparados, não hostilize, tanto por razões sociais mas igualmente económicas, os que desfrutam de maiores possibilidades de produção?

Deste modo, com base na apreciação a efetuar, em que perspectiva se deve indagar os conceitos de Estado, Sociedade, Cidadão, necessidade colectiva bem como dos princípios da universalidade e da igualdade tributária? Numa visão parcial e de preponderância para aqueles que eventualmente possuem maiores dificuldades para verem satisfeitas as suas lacunas, ou de um modo mais amplo, onde os preceitos normativos pressupoem que uma intervenção pública tenha uma dimensão de alcance mais geral?

E esta proporção mais geral não assegurará por razões económicas, além de uma concepção mais harmoniosa da estrutura social, maior criação de riqueza e, por conseguinte, através da arrecadação de receitas públicas, maior retorno financeiro ao Estado, o que proporcionaria a possibilidade de uma maior eficácia na progressão das suas políticas sociais?

Sendo que, para nós, o tributo “imposto” e, preferencialmente, o Imposto sobre o Rendimento das Pessoas Singulares, ocupa a função mais relevante na delimitação das questões levantadas, tanto numa vertente jurídica, mas similarmente ética, relativamente à organização apropriada de uma sociedade de direito democrática e relevada de reais preocupações sociais.

Primeiramente, porque o imposto é uma contribuição da sociedade para o benefício da própria comunidade, no desenvolvimento dos seus intentos públicos, e deve ser percepcionado como tal, o que presentemente, com o regime atual, não se verifica, constituindo sim, para um elevado quinhão da população, simplesmente um ónus e inclusivamente para muitos, uma sanção.

Ou seja, os cidadãos que conseguem alcançar, fruto normalmente dos seus mérito e esforço, certos níveis de criação de riqueza, não percepcionam a produção de quaisquer efeitos sociais e económicos práticos de um pertinente aproveitamento em proveito da sua sociedade mas, até pelo contrário, de uma propagação do ócio e de injustiças patrocinada pelo próprio Estado devido à abusiva tributação observada, em prejuízo de alguns e em benefício de outros.

Seguidamente, porque o imposto sobre o rendimento das pessoas singulares envolve os rendimentos adquiridos direta e prioritariamente pelo esforço pessoal não só no imediato do seu trabalho, mas, também, dos sacrifícios, intelectuais, físicos, de disponibilidade temporal, familiares e igualmente financeiros, realizados quer no presente, mas igualmente no passado, aquando do incremento do seu capital humano operando porquanto, inadequadamente, como um custo de oportunidade.

Assim, com base na análise constitucional e da demais correspondente legislação relativa ao Imposto sobre o Rendimento das Pessoas Singulares, bem como da evolução histórica e estudo comparativo dos correspondentes modelos de tributação existentes, será relevante investigar se este tributo se encontra devidamente ordenado no âmbito das suas finalidades normativas e prioritariamente no da mais adequada justiça social, idealmente invocada a nível jurídico-político e, mais nomeadamente, a nível da sua classificação, relacionada com a respetiva forma de cálculo.

Ou seja, este imposto, que se encontra disposto em Portugal sob o formato da progressividade, deverá manter-se constituido deste modo ou seria mais apropriado a sua configuração para um modelo alicerçado na proporcionalidade?

E esta mutação beneficiaria os objetivos preceituados juridicamente para este imposto ou prejudicaria eventualmente a justiça social e, consequentemente, o “Welfare State” pretendido e relacionado com as correções das desigualdades na distribuição da riqueza e do rendimento, por violação normativa do Princípio da Igualdade Tributária?

Seria ainda necessário verificar-se alguma revisão constitucional para a aplicação da proporcionalidade em território português, o que dificultaria o seu enquadramento jurídico, ou não existiria esta dificuldade?

Para nós, a questão da progressividade em sede de IRS é uma falácia política. Obviamente que a situação é passível de análise segundo vários contextos e a progressividade a curto prazo, com a existência de vários escalões, pode aparentar possibilitar um efetivo combate às desigualdades sociais no imediato, mas, a longo prazo, parece-nos que, com um modelo de proporcionalidade, os proveitos sociais serão maiores.

Sendo uma obrigação funcional do Estado compreender, sem condicionalismos de qualquer ordem, se a preferência deve basear-se numa sociedade do “politicamente correto” e do “faz de conta”, mas com efeitos economica e socialmente limitados, ou, se pretendemos alcançar uma sociedade verdadeiramente mais justa e produtiva, onde ninguém, de modo universal, se sinta defraudado das suas expetativas, fruindo realmente de incentivos para contribuir.

Já que, conforme anteriormente referido, não nos devemos nunca esquecer que o tributo não é uma punição, mas um contributo para manter ou incrementar o nosso bem-estar e qualidade de vida, enquanto sujeitos de uma determinada área geopolítica.

Nestes termos, o debate científico deverá contemplar o equilíbrio propício entre os conceitos económicos de eficiência e equidade, provocando inclusive e impreterivelmente uma acertada ponderação regulatória tributária sobre o termo eficiência.

Este equilíbrio provocará a produção de uma maior riqueza, que permitirá consequentemente uma maior redistribuição num sentido lato, já que abarcará mais estratos sociais e, desta forma, uma maior qualidade de vida e bem-estar universal. Todavia, assiste-se tradicionalmente na área geopolítica portuguesa, onde se inclui o raciocínio tributário, a uma preocupação prevalente e até eventualmente demagógica, sob o significado de equidade.

Sendo que, no dispositivo atualmente aplicado, de progressividade em sede de IRS, os mais desfavorecidos patrimonialmente, praticamente não pagam imposto porque não conseguem criar riqueza.

Por outro lado, aqueles que conseguem ser mais produtivos, devido à abusiva carga fiscal, que já viola há bastante tempo as regras da Curva de Laffer, em vez de beneficiarem coletivamente com os seus comportamentos a sociedade, ou praticam fraude e evasão fiscal, ou decidem trabalhar menos por não ser compensador despender esforço a partir de certo montante remuneratório.

Podendo outra das consequências negativas da abusiva carga fiscal ser a deslocalização dos investimentos para outros territórios, em prejuízo da eficiência e da riqueza não criadas e que favoreceriam o nosso pais.

Assim sendo, quem na prática, injustamente, suporta sempre a progressividade do IRS, é a classe média que trabalha por conta de outrem. Não se deve deste modo invocar, como alguns tentam fazer, que existe justiça social quando apenas uma parte da população e sempre a mesma, paga imposto.

Nem quando teoricamente se criam escalões relativos a rendimentos de trabalho mais elevados, com valores percentuais superiores a metade das receitas obtidas, visto que, quando se fala de justiça, esta deverá consignar todos e não somente alguns, supostamente mais pobres, que acabam identicamente por serem lesados.

Diga-se aliás, que esta ordenação jurídico-política prejudica a própria sociedade, através de uma ineficiência económica e consequentemente social, porque provoca um menor aproveitamento da riqueza que poderia ser gerada ou utilizada, afetando a equidade, tão ironicamente salvaguardada pelo modelo em vigor.

Nestes termos, o regime da proporcionalidade defendido por nós, que se refere à percentagem a pagar, mantém contribuições superiores para quem aufere maiores rendimentos uma vez que, quem recebe mais, continua igualmente a participar financeiramente mais, à semelhança do sucedido em sede de IVA (que funciona proporcionalmente).

Continuando-se deste modo a respeitar o princípio jurídico da igualdade e contribuindo significativamente para o trágico combate à fraude e evasão fiscal, na medida em que diminuiria consideravelmente o incentivo para este drama social e financeiro.

Provoca também aumento da produtividade, por passarem a serem compensatórios o esforço e a disponibilidade daqueles que são mais produtivos, com consequentes investimentos pessoais e financeiros, acompanhados necessariamente de subsecutivo crescimento económico e criação de maior riqueza social, que posteriormente afectará igualmente de forma positiva os mais desfavorecidos.

O próprio Estado, com o abaixamento substancial da fraude e evasão fiscal, poderá gerir mais adequadamente os seus recursos humanos, dado que, diminuirá o peso da máquina fiscal, que não carecerá de ser tão complexa, o que provocará um menor custo, recebendo ao mesmo tempo maiores receitas tributárias, tanto pelo incentivo ao pagamento como pelo mencionado crescimento económico.

Proporcionalidade esta que, à semelhança do IVA, poderia encontrar-se dividida em alguns escalões, o que a nível jurídico se enquadra no estípulado na respectiva legislação referida por ser para todos os efeitos práticos, uma progressividade indirecta.

Sistema proporcional, que poderia ser acompanhado sim, por uma progressividade através de taxas, casos por exemplo da utilização de um serviço público hospitalar ou universitário. Eventualmente ainda, a proporcionalidade dos rendimentos de trabalho do sujeito passivo poder ficar dependente de certos pressupostos relacionados com investimento na sua actividade profissional (por exemplo, criação de postos de trabalho, estágios remunerados a terceiros, aposta em formação académica ou profissional).

Possibilitar-se-ia uma justiça social melhor dividida e uma melhor propagação do Estado Social, mas de uma forma económica consolidada, constituindo-se ainda juridicamente, um princípio de consciência tributária social, simbólica para os cidadãos de menor capacidade contributiva, que se aperceberiam socialmente da relevância em contribuir.

Apesar de, obviamente, estes cidadãos deverem ser beneficiados pelo posterior retorno através de bens semipúblicos e ínsito num trade-off realizado pelos restantes contribuintes com maiores meios de aquisição de riqueza, que ficariam adstritos a certas conjeturas para usufruírem da proporcionalidade.

Ou seja, conceber-se-ia de facto, uma noção de responsabilidade tributária universal, onde todos efetuariam a sua contribuição em consonância com a riqueza criada, independentemente do retorno que os mais desfavorecidos deveriam posteriormente desfrutar.

Deste modo, como principais conclusões a demonstrar, parece-nos mais proficiente a proporcionalidade em sede de IRS, quer a nível de Justiça Social quer a nível de eficiência económica, não se verificando quaisquer desrespeitos ao Estado Social, mas, “a contrario”, maiores vantagens e um mais conveniente equilíbrio.

Podendo, em complementariedade, adotar-se certas condições que possibilitem um mais adequado ajustamento e que poderão envolver mexidas no tributo taxa e nas deduções à coleta, bem como o reconhecimento de medidas individuais específicas.

Desde logo e em conformidade com o princípio jurídico da igualdade tributária num cariz vertical, quem possui menores condições patrimoniais, pressupondo, portanto, menor capacidade contributiva, continuará, tendo em vista a manutenção de uma certa e digna qualidade de vida pessoal e familiar, a empreender um esforço financeiro menor, o que permitirá assegurar a consequente diminuição das desigualdades.

É aliás, o que determinam os vários preceitos jurídicos da nossa legislação, com realce para a Lei Fundamental, a Constituição da República Portuguesa (ver art. 104º, nº 1) e para a Lei de Bases do Direito Tributário, a Lei Geral Tributária (ver arts 5º e 6º), visto que identicamente, num quadro tributário com estrutura proporcional, quem usufrui de maior capacidade contributiva manterá uma colaboração mais elevada.

Não entendemos ainda existir, na proporcionalidade por nós defendida, transgressão da disposição constitucional nem do princípio da igualdade tributária, podendo deste modo, juridicamente, verificar-se a alteração da classificação presentemente legislada.

Pretendendo-se com este ensaio apresentar algumas reflexões relativas a uma matéria prioritária num Estado Social de Direito Democrático e algumas possiveis soluções, que eventualmente possam permitir à posteriori, um debate efetivo e livre de preconceitos, com porventura a possivel constituição de um sistema tributario mais justo socialmente.

Devendo as conclusões finais demonstrarem a proporcionalidade como a forma de cálculo mais apropriada a uma real justiça social e uma desnecessária revisão constitucional do art.º 104º, nº 1 da CRP, já que, a proporcionalidade por nós invocada goza de progressividade indireta, que se enquadra de imediato na disposição normativa mencionada.

Sendo pretensão do autor, com estes últimos raciocínios empíricos, contribuir consequentemente para uma factual análise jurídico-política de âmbito mais alargada e eliminar, ou pelo menos atenuar, preconceitos políticos existentes na contenda sobre este tema.

Deixando-se, no quadro da discussão científica exercida, para cogitação dos leitores, as seguintes questões subsequentes: 1. “Verifica-se efetivamente, nos termos mais propícios, a propagação adequada das finalidades normativamente preceituadas para a tributação e primacialmente os objetivos de justiça social, através da progressividade no Imposto sobre o Rendimento das Pessoas Singulares? 2. “A proporcionalidade em sede de IRS não possibilitaria de um modo mais eficiente, o desenvolvimento destas finalidades e prioritariamente do objetivo de justiça social?”

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1. Professor Universitário e investigador de direito, jurisconsulto e consultor jurídico. ↑

A corporalidade do trabalho, ou do trabalhador, tem sido substituída pela imagem digital. Os empregados modernos sofrem um processo de despersonalização que forma “indivíduos indefinidamente mutáveis, desprovidos de qualquer rigidez intelectual ou emocional” e disponíveis para ocuparem o seu lugar num sistema de transacções generalizadas, no seio do qual se tornou possível atribuir-lhe, de maneira unívoca e sem qualquer ambiguidade, um valor de troca. Sendo assim, o neo-trabalhador limita-se a viver como um prisioneiro em cela, “sem contacto físico com os seus semelhantes, [..] [fazendo] trocas por computador e sem vivacidade” presente.Para isso muito contribuiu a pandemia do coronavírus, que parece ter acelerado estamutação. Já o conjunto das evoluções tecnológicas, desde as menores (o streaming de vídeo, o pagamento sem contacto) às maiores (o teletrabalho, as compras online, as redes sociais), teve como consequência (ou principal objectivo?) diminuir os contactos materiais e, sobretudo, os contactos humanos. A pandemia, na realidade, ofereceu uma boa razão de ser para a tendência de “uma certa obsolescência que parece afectar as relações humanas”.

De um ponto de vista legal, político e existencial, o neo-trabalhador parece estar abdicando do conceito lockiano de propriedade ao entregar legalmente o seu corpo e disponibilidade totais ao Estado ou à entidade empregadora, condição que evoca George Orwell e a sua proposta de um processo de nacionalização cujo princípio regulador assenta na entrega formal das grandes indústrias ao Estado, em representação do cidadão comum. “Uma vez concluído esse processo, torna-se possível eliminar a classe de meros proprietários que vivem não em virtude de algo que possam produzir, mas sim da posse de títulos de propriedade e de certificados de acções. A propriedade estatal implica assim que ninguém poderá viver sem trabalhar. […] A partir do momento em que todos os bens produtivos forem declarados propriedade do Estado, os cidadãos comuns irão sentir […] que o Estado são eles próprios”. Desta forma, “a ênfase será transferida do direito de propriedade para a administração de propriedade, do privilégio para a competência”. Ora, esta visão socialista e equitativa de Orwell não contempla a hipótese de um Estado dotado de funções venais para além da gestão de recursos públicos que lhe compete, ou seja, de um Estado habilitado a explorar, como qualquer empresa produtora, comercial e empresarial, o trabalho activo e privado dos cidadãos que é seu dever representar, passando o cidadão a ser objecto e produto dessa exploração. Não obstante, Orwellatribui ao futuro o desmantelamento do capitalismo laissez-faire e da cultura liberal-cristã, do mesmo modo que desmente a crença de o socialismo preservar, e até ampliar, a atmosfera do liberalismo. Esta falsa crença, diz Orwell, sugere o avanço civilizacional para uma era de ditaduras totalitárias — era em que “a liberdade de pensamento começará por se converter num pecado mortal, e posteriormente numa abstracção esvaziada de sentido”, onde “o indivíduo autónomo será esmagado e destruído”. Esta destruição, à luz da actualidade, recai na passividade sugerida pelos processos de trabalho modernos, em que o trabalhador se torna passivo ora no círculo estreito da vida doméstica, ora no círculo sindical ou de política local. A sua autonomia é aparente porque continua indefeso ante os elementos que o ultrapassam, entre os quais se contam a regência e a vigília constantes, mas sem a dominação e a mediação aparentes das chefias laborais e do Estado. O neo-trabalhador assume um papel apático no que respeita aos acontecimentos físicos da vida social, e qualquer tentativa de influenciar os eventos futuros é infrutífera, mercê da crescente “restrição radical dos espaços de acção comum. […] [Assim,] a solidariedade desaparece. A privatização impõe-se”.

Deste modo, a actual libertação do trabalho, ou o aumento dos tempos livresou de qualidade de vida, não é uma libertação do trabalho nem de um mundo moldado por este trabalho. O sistema económico que daí resulta é uma “produção circular do isolamento”, onde este funda a técnica e, por sua vez, esta isola aquele. Do mesmo modo, os produtos e bens elegidos por esse sistema são armas e ferramentas que reforçam constante e comummente as condições de isolamento das “multidões solitárias” de trabalhadores, o que reforça a ideia de uma sociedade medida pela “fabricação concreta da sua alienação [e em] que a expansão económica é principalmente a expansão desta produção precisa [e individualmente massificada]. Por esta via, “o imperativo de aceleração próprio das circulações globais de capital” e “a comunicação digital, enquanto nova forma de produção, eliminam a distância em proveito da aceleração.” Em consequência disso, o neo-trabalhador não pode ser descrito com “o auxílio da teoria marxista da alienação”, já que a relação que mantém com o produto do seu trabalho é de completa estranheza e não se reconhece quer no produto produzido, quer na convicção da sua actividade produtora. Assim sendo, oneo-trabalhador “empobrece tanto mais quanto mais riqueza produz” e desrealiza-se constantemente, pois, nesta época pós-marxista de cariz neoliberal e exploratório, eleproduz como forma de liberdade e liberta-se voluntariamente através da exploração de si mesmo, em nome próprio ou de outrem, acreditando estar assim a realizar-se. Por trás desta liberdade ilusória esconde-se uma dominação neoliberal que desvanece no momento em que coincide com a liberdade individual e se torna trágica aoimpossibilitar qualquer resistência ou revolução. O neo-trabalhador, para além da sua passividade, vive preso na alienação, que não é mais que uma auto-alienação destrutiva do próprio corpo como objecto funcional e passível de uma optimização necessária e “que se exprime patologicamente como transtorno da percepção neuro-psicológica do organismo” — ou seja, vive preso na alienação de si mesmo. Por sua vez, as novas classes trabalhadoras dão forma à classe única da multidão, pois todos os que a ela pertencem participam no sistema capitalista, sendo cada indivíduo, por se explorar a si próprio e imaginar-se em liberdade, um sujeito competitivo que é, ao mesmo tempo, sujeito e vítima.

Emil Cioran afirma que o excesso de trabalho, “maldição que o homem transformou em volúpia”, impede os homens de serem eles mesmos. Com efeito, otrabalho, quando contínuo e intenso, embrutece, banaliza e impessoaliza o indivíduo. A partir do instante em que o centro de interesse laboral do homem se desloca do seu meio subjectivo para uma “enfadonha objectividade”, o trabalho em si passa a designar “uma actividade puramente exterior”, logo, “o homem não se realiza — ele realiza”. No teletrabalho, p. ex., o frenesim laboral, antes gregário e colectivo, pode, quando associado a um estado de alienação e isolamento profundos e continuados,conduzir a estados de imbecilidade e de ruptura mental ou de transtorno psíquico;inclusive, pode atenuar ou suprimir o ócio como estado necessário ao bom funcionamento psicofísico do ser humano. O neo-trabalhador, limitado ao clicar do botão ou do teclado, incapacita-se de agir, visto que “tanto o manejar como o trabalhar pressupõem uma resistência, [logo], a acção tem de superar uma resistência; […] o seu pró é ao mesmo tempo um contra”. Por outras palavras, “o digital não põe em jogo qualquer resistência material que seja necessário superar por meio do trabalho”. O tempo do ócio, neste caso, é outro tempo, não começa quando o trabalho acaba, mas é todo ele tempo de trabalho, sendo a pausa uma fase do tempo de trabalho. Assim, a actual sociedade laboral, como integração disseminada na esfera privada, obedece cada vez mais ao rendimento, ao numérico, isolando os indivíduos como cativos em células (ou celas?) de auto-exploração. Já na proporção em que a máquina é melhorada e executa o trabalho do homem com uma rapidez e exactidão cada vez maiores, o operário, em vez de prolongar os tempos livres ou de descanso, redobra o seu ardor, como se quisesse rivalizar com a máquina, a qual, em virtude do progresso técnico, permite que o lazer, dentro de certos limites, deixe de ser uma regalia de minorias privilegiadas e se torne um direito a ser distribuído equitativamente pelas colectividades.

O neo-trabalhador é, portanto, um ser abstracto, imediato e automatizado enquanto mero “acessório da maquinaria” que ele manipula e regula, e a sua força produtiva reside na sua aptidão científica ou noética, ou seja, o que “está em causa não é a forma de actividade humana enquanto tal, […] o processo de metabolismo com a natureza, [mas sim] […] o “trabalho abstracto” da forma do valor ou da mercadoria, o “dispêndio de força de trabalho humana” como fim-em-si, nas condições materiais estabelecidas pela concorrência dos sujeitos no mercado”. O trabalho abstracto, que, para Robert Kurz, reincide no “dispêndio de trabalho como fim-em-si”, passa a ser “um processo tautológico fechado sobre si mesmo”, ou seja, o que esse trabalho “produz” é novamente “trabalho” ou “é o fetichismo do trabalho como fim-em-si tautológico”, o que relembra, convenhamos, a repetição absurda e mecânica do dia-a-dia de um prisioneiro em determinado sistema prisional. Se aooperário adirmos a redução espacial do seu campo de acção via digital, facilmente se entende que as paredes da sua clausura se estreitam gradual e imperceptivelmente. Com o advento do trabalho digital, o dispêndio de trabalho individual e a sua massa total deixam de ser importantes e dão lugar ao planeamento e à gestão do contexto funcional material de uma reprodução tornada imediatamente social. Quer isto dizer que importam menos as horas de trabalho individual que o sentido dos elementos postos em movimento respeitantes ao conteúdo material e aos processos materiais subsequentes; ou seja, cada um é parte de um agregado reprodutivo que abrange o todo social, e cujo processo de movimento material tem de ser gerido e controlado entre todos.

Numa época em que o trabalho se tornou supostamente fácil e redundante, nunca como agora a sociedade se organizou tanto em redor do trabalho e este confinou o pensamento e o comportamento humanos. Quem hoje não conseguir vender a sua força de trabalho torna-se irremediavelmente “supérfluo” e é tido como “lixo social”. Tanto mais que a não-adaptação incondicional e sem reservas ao “curso cego da concorrência total” é punida pela “lógica da rentabilidade”, enquanto a desgraça dos excluídos na corrida à “terra prometida da sociedade do trabalho” serve de exemplo dissuasor, além de que mantém em movimento febril a “multidão de perdedores” de modo a não se revoltarem contra as “exigências desavergonhadas do sistema”. Para isso, o fanatismo burocrático do trabalho não lhes permite viver em paz, pois “são arrastados por assistentes sociais e por funcionários dos serviços de emprego para a sala de interrogatórios do Estado e obrigados a ajoelhar-se publicamente” ante o trono estatal como um detido prestes a ser encarcerado. Os excluídos, como ex-presidiários em liberdade condicional, devem aceitar qualquer tipo de trabalho ou “programa de recuperação” por mais absurdo que seja, demonstrando disponibilidade total ao trabalho e à necessidade que o Estado impõe de estarem em constante movimento, “para que nunca esqueçam a lei a que a sua existência tem de obedecer”. O trabalho obrigatório imposto pelo Estado, “os subsídios ao salário e o chamado “trabalho cívico” reduzem cada vez mais os custos com a mão-de-obra [e] fomenta em grande escala todo o próspero sector que vive dos baixos salários e do trabalho de miséria.

Na esfera moderna do trabalho, tempo é dinheiro, e cada “crime contra a finalidade autonomizada da produção — uma ida à casa-de-banho, uma conversa — no local de trabalho mostra que, como numa prisão, “a vida fica lá fora ou porventura em parte nenhuma, porque a cadência do trabalho rege interiormente as coisas” em nome da sacrossanta eficiência. Na esfera do trabalho importa que o fazer seja feito e não aquilo que se faz, visto o trabalho, como vimos, ser fim em si mesmo, “na medida em que traz consigo a valorização do capital-dinheiro — a infinita multiplicação [autotélica] do dinheiro por intermédio do dinheiro. […] Nisto consiste o mecanismo da engrenagem social autonomizada em que se mantém aprisionada a humanidade moderna”. Nietzsche afirmou que o homem moderno, além de ter vergonha do ócio e culpa em meditar, vive constantemente com medo de “falhar” alguma coisa. O frenesim do trabalho torna a vida numa “caça ao lucro e obriga o espírito a esgotar-se sem repouso no jogo de dissimular, de iludir, ou de prevenir o adversário; a verdadeira virtude consiste em fazer uma coisa mais depressa do que um outro”. A própria palavra “trabalho”, na sua origem etimológica, designa uma actividade privada de autodeterminação, uma fatalidade social infeliz que resulta hoje numa forma de dependência social, numa “conexão abstracta interna do sistema”, algo absoluto e, por isso mesmo, incompreensível na sua totalidade, uma máquina social de valorização e de transformação do material humano em movimento contínuo e em prol autotélico do capital. O sistema actual da sociedade do trabalho, da sua administração burocrática e da integração estatal de seres humanos nas democracias industriais, deve o que é às suas origens absolutistas e coloniais, que progrediram ao longo da históriae se estabeleceram em todos os domínios vitais como um sistema socialmente aceitável de coerção e comprovável, p. ex., na administração económica do Fundo Monetário Internacional, que se impõe amiúde a países periféricos.

Chegados a este ponto, é legítimo dizer-se que a nova revolução industrial — instigada sobretudo pelo digital, pela inteligência artificial, pela microelectrónica e pela robótica — tornou dispensável o elemento e potencial humanos. Como sintoma disso: a perda por inteiro ou em larga escala de certos sectores e áreas profissionais, cujas estruturas não conseguem acompanhar os novos meios de produção e de modernização do mercado de trabalho e a passagem geral para a redução do tempo de trabalho. Em boa verdade, não há política mundial capaz de inverter esta tendência, já que a política, na sua essência, é referente ao Estado, logo, a desestatização e o pressuposto axiomático da democracia política como finalidade autotélica da sociedade do trabalho inviabilizam a regulação político-democrática à crise moderna do trabalho. Por outras palavras: “o fim do trabalho é o fim da política”.

Outro traço central da crise capitalista é a simulação da verdadeira situação da sociedade do trabalho, o que também vale para a economia. Através da excomunhão ideológica a regiões em colapso, de estatísticas manipuladas e falsificadas e formas de pauperização dissimuladas pelos media, a consciência social rege-se pela aparência de que o capital, fruto de um processo de simulação nos mercados financeiros, pode ser acumulado sem trabalho e que “a forma pura do dinheiro sem substância pode garantir o contínuo crescimento do valor. À imagem e semelhança da simulação do trabalho através das medidas coercivas da administração democrática do trabalho, formou-se uma simulação da valorização do capital através da desarticulação especulativa entre o sistema de crédito e os mercados bolsistas da economia real”.Este erro, diz Karl Polanyi, consistiu “em igualar a economia humana em geral com a sua forma de mercado”. A evidência desta falácia deve-se ao facto de à condição humana corresponder a fisicalidade das suas necessidades, ou seja, a sociedade só pode existir se possuir uma economia substantiva. A redução específica do âmbito económico aos fenómenos do mercado elimina grande, senão a maior, parte da história humana. Em contrapartida, “ampliar o conceito de mercado para fazê-lo abarcar todos os fenómenos económicos é atribuir a todas as questões económicas as características peculiares que acompanham um fenómeno específico”. De resto, o medo da fome no trabalhador e a atracção do lucro no empregador mantêm em funcionamento o vasto mecanismo de imposição desta prática utilitarista que desvirtuou fatalmente a compreensão que o homem ocidental tem de si mesmo e da sua sociedade. “Já não é o aumento especulativo das cotações a antecipar a expansão da economia real, mas, pelo contrário, é a criação fictícia de valor, sempre em alta, que simula uma acumulação real que simplesmente deixou de existir”.  

Em relação ao “tempo livre” — que, à letra, é um conceito prisional —, esteserve há muito para renovar o stock de mercadorias e de garantia à venda necessária das mesmas. O domínio do trabalho estende-se muito para lá do dever interiorizado de consumo mercantil como finalidade autotélica. O mero agir ou fazer transforma-se numa espécie de trabalho, numa quantificação e qualificação laboral da acção individual. O neo-trabalhador, ao equiparar todas as coisas pelo padrão do trabalho, não entende que com isso retira delas a sua singularidade e peculiaridade, tornando o fazer indiferente. Pelo contrário, ele só confere sentido, justificação e significado social a uma actividade através dessa equiparação à indiferença do mundo das mercadorias, onde tudo o que se faz com “seriedade” e com um determinado objectivo obedece ao trabalho renumerado segundo critérios de mercado, portanto, a riqueza verdadeira reside apenas naquilo que pode ser representado sob a égide da monetarização, isto é, da evolução das estruturas monetárias. Desta forma, todas as esferas da vida que não se regem pela produção de mercadorias submetem-se necessariamente a esta, pois, mesmo que necessárias, não participam da “lógica abstracta empresarial da economização do tempo”. Como tal, as instituições públicas abandonam os seus compromissos de ordem social e substituem-nos por apelos a uma mobilização de teor voluntário, altruísta, simpático e sem custos, apontada a “nós todos” e a cada um em particular no combate às privações sociais. Esta “manipulação acrobática do sacrossanto conceito do trabalho, apresentada enquanto programa emancipatório”, permite que o Estado tente suprimir o trabalho assalariado pela eliminação do vencimento, provando-se com isto que “a emancipação social só pode ter como conteúdo, não a revalorização do trabalho, mas a sua desvalorização crescente”. Sob esta medida, “o Estado não é senão a associação coerciva exterior ou a universalidade abstracta dos produtores de mercadorias socialmente atomizados; em consequência disso, a propriedade estatal mais não é do que uma forma derivada da propriedade privada”, independentemente de se lhe associar ou não o atributosocialista. 

De qualquer das formas, a “ditadura do trabalho” separa o sujeito económico do cidadão, o trabalhador do ocioso, opondo aos indivíduos isolados o seu próprio contexto social como um poder que lhes é estranho e dominante, quanto mais numa sociedade sujeita ao desenvolvimento das estruturas tecnológicas. Em compensação, avente-se a hipótese positiva de as actividades do trabalho passarem antes a obedecer ao ritmo particular, variável e integrado em contextos de vida e formas de organização do indivíduo, o qual passa a determinar o seu próprio ritmo “em vez de se submeter às determinações da ditadura da valorização do capital na lógica da economia empresarial”. Por mais positiva que esta hipótese possa parecer, a realidade é outra e torna praticamente impossível a rebelião do indivíduo contra a expropriação das suas potencialidades sociais sem entrar em confronto com o Estado, dado que este gereuma parte considerável da riqueza social e serve de garante “à subordinação coerciva de todas as potencialidades sociais ao princípio da valorização do capital”.

Mais ainda: a proliferação de trabalhos inúteis ou de merda parece justificar a atribuição de salários baixos à população activa e, se a isso juntarmos a crescente robotização do trabalho, a mudança radical dos modelos económicos e laborais e a exclusão de regimes de propriedade, aumentam, assim, a riqueza e o poder dos que compõem o 1% mais rico e poderoso do mundo. Daí resulta um retrocesso social por meio de um “tecno-feudalismo”, que, na sua essência e com as devidas distânciashistórica e temporal, se assemelha ao feudalismo medieval. Destarte, a eliminação progressiva do número de operários da esfera do trabalho conduz os interesses dos agentes produtivos e económicos para profissões mais liberais e relacionadas com a educação, a medicina, a política sanitária, etc., produzindo-se, com isso, uma especialização hegemónica das carreiras profissionais, a limitação da escolha profissional e o condicionamento dos princípios morais, valores e ideologias do trabalhador. 

Em conclusão, a política e o aparelho burocrático estatais, em vez de resolverem os dilemas supracitados, parecem procurar, sem medirem as repercussões dos seus objectivos, a conquista ideológica e partidária do aparelho de Estado como continuação da sociedade do trabalho e da sociedade em geral. Nas palavras adequadas de Robert Kurz:

“O marxismo do movimento operário não é superado “virado para a frente”, sob a forma de uma crítica mais consequente da economia política; pelo contrário, continua a vegetar na forma de redução o mais diminuta possível, como “componente social” e “referência sindical”; o positivismo, despido de qualquer fundamentação teórica, é integrado sob a forma de um “novo realismo” pragmatista, e de reconhecimento do “mercado”, ou de “motivação do lucro”, como imprescindível e incontornável; o pessimismo cultural, por fim, ganha entrada e aceitação sob a forma de “consciência ecológica”, de exaltação da natureza e de enunciados da filosofia da vida que inconscientemente se vão infiltrando no balbuceio dos políticos. Esta papa perfeitamente intragável, mais uma vez diluída e remexida, já se tornou o alimento “espiritual” de todo o espectro académico, ideológico e político de uma sociedade que, na iminência do seu colapso económico e ecológico, se encontra em agonia intelectual”.

Referências Bibliográficas:

Cioran, Emil. Nos Cumes do Desespero. Edições 70, Lisboa, 2020.

Debord, Guy. A Sociedade do Espectáculo. Antígona, Lisboa, 2012.

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Han, Byung-Chul. A Expulsão do Outro: Sociedade, Percepção e Comunicação Hoje. Relógio d’Água, Lisboa, 2018.

Han, Byung-Chul. No Enxame: Reflexões sobre o Digital. Relógio d’Água, Lisboa, 2016.

Houellebecq, Michel. Intervenções. Alfaguara, Lisboa, 2021.

Kurz, Robert. A Honra Perdida do Trabalho: o Socialismo dos Produtores como Impossibilidade Lógica. Antígona, Lisboa, 2018.

Lafargue, Paul. The Right to be Lazy and Other Studies. Kerr & Company, Chicago, 1907.

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Polanyi, Karl. A Subsistência do Homem e Ensaios Correlatos. Contraponto, Rio de Janeiro, 2012.

Russell, Bertrand. O Elogio ao Ócio. Sextante, Rio de Janeiro, 2002.

“Osciladores do Futuro e a Memória do Som: A Revolução dos Instrumentos electrónicos — Como o Sintetizador e o Sampler Transformaram o Século XX e Redefiniram a Música Contemporânea”

Nós gostamos dos ruídos da rua, dos rugidos das máquinas e dos gritos da multidão, porque estes sons são mais variáveis e ricos do que os antigos sons da natureza.

Luigi Russolo, de L’Arte dei Rumori (1913)

Da Fusão do Som à Revolução Electrónica

Ao longo da história da música, cada invenção de um novo instrumento trouxe consigo uma transformação radical na forma como os músicos criavam e interpretavam sons. Desde as cordas dos instrumentos mais antigos até aos tubos de órgãos majestosos, cada inovação representava não apenas um avanço tecnológico, mas uma expansão do campo criativo, abrindo novas portas para a imaginação musical. Estas evoluções foram tão significativas que, muitas vezes, os novos instrumentos pareciam ficção científica no contexto das suas épocas. Um dos exemplos mais emblemáticos é o órgão, um colosso de tubos e mecanismos que, quando surgiu, parecia algo de outro mundo. O seu impacto foi tão profundo que, até hoje, escutar um órgão numa igreja continua a ser uma experiência que transcende o tempo, criando uma atmosfera que nos conecta com algo superior, imenso e intangível.

O piano, por sua vez, trouxe uma revolução diferente. Enquanto os instrumentos anteriores eram limitados nas suas dinâmicas, o piano permitiu aos músicos uma paleta de expressividade inaudita, onde era possível alternar entre o sussurro de um pianíssimo e a força imponente de um forte, tudo isso controlado pelas mãos de um único intérprete. Esta capacidade de controlar as dinâmicas foi uma verdadeira inovação na época, e marcou o início de uma nova era na música, onde a sensibilidade e a força podiam coexistir no mesmo instrumento, abrindo novas possibilidades tanto na música erudita quanto na popular.

Com o advento da Electricidade no início do século XX, novas fronteiras começaram a ser exploradas. Da mesma forma que o órgão e o piano tinham revolucionado a música nos séculos anteriores, os instrumentos electrónicos começaram a fazer o mesmo no século XX. À medida que o conhecimento científico avançava, novas maneiras de produzir e manipular sons começaram a surgir, criando um novo espaço para a exploração sonora. Nesta nova era Electrónica, surgiram invenções como o Theremin e o Trautonium, instrumentos que, ao contrário dos tradicionais, não dependiam de cordas ou tubos, mas sim de oscilações electrónicas e manipulação directa de circuitos para criar som.

Esses primeiros instrumentos electrónicos pareciam autênticos produtos de ficção científica. O Theremin, por exemplo, era controlado sem ser tocado fisicamente, algo que parecia desafiar as leis naturais da interação humana com o som. Ao movimentar as mãos no ar próximo a duas antenas, os músicos conseguiam alterar a altura e a intensidade do som, criando um efeito sonoro único que imediatamente capturou a imaginação de compositores e artistas da época. O Theremin tornou-se rapidamente num símbolo de inovação musical e, mesmo décadas depois, continua a ser utilizado, sendo um precursor da manipulação de som electrónica que hoje se tornou comum.

Apesar desses primeiros avanços, a verdadeira revolução na música Electrónica veio com a invenção do sintetizador, um instrumento que permitia não apenas a manipulação de sons existentes, mas a criação de novos sons a partir do zero. Ao contrário dos instrumentos acústicos tradicionais, cujas limitações eram impostas pela sua construção física e pela natureza dos materiais que utilizavam, o sintetizador era, essencialmente, uma tela em branco onde o músico podia construir o som à sua medida. Utilizando osciladores, filtros e moduladores, era possível criar sons que nunca antes tinham sido ouvidos, expandindo o espectro auditivo para além do que era considerado possível.

A criação do sintetizador não foi apenas um avanço tecnológico; foi uma reconfiguração da relação entre o músico e o som. Com osciladores controlados por voltagens, filtros e moduladores, era possível criar sons completamente novos e experimentar com uma vasta gama de timbres que iam desde os mais suaves até os mais agressivos. De repente, o músico deixou de ser apenas um intérprete dos sons existentes para se tornar um criador de novos universos sonoros, capazes de transportar a audiência para paisagens auditivas antes inexploradas.

O surgimento do sintetizador foi o primeiro grande marco dessa transformação, permitindo que músicos em todo o mundo explorassem sonoridades que antes pertenciam apenas ao mundo da ficção. No entanto, o próximo grande salto foi a invenção do sampler, um instrumento que permitia capturar e reproduzir sons do mundo real. Se o sintetizador criava novos sons, o sampler deu aos músicos a capacidade de usar gravações de sons reais e transformá-los em materiais criativos. Mais do que um simples gravador, o sampler era uma ferramenta que permitia manipular e recombinar esses sons de maneiras que antes eram impossíveis. Com ele, qualquer som poderia ser capturado e transformado em algo novo, oferecendo aos músicos uma liberdade criativa sem precedentes.

Tal como o órgão e o piano foram revolucionários nos seus tempos, o sintetizador e o sampler trouxeram uma nova era de experimentação sonora. O impacto destes instrumentos foi sentido não apenas na música popular, mas também no jazz, no rock e na música erudita. No mundo da música pop, artistas como os Beatles e Kraftwerk foram alguns dos primeiros a adoptar a nova tecnologia, enquanto, no domínio da música erudita, compositores como Karlheinz Stockhausen e John Cage exploraram as novas fronteiras que estes instrumentos proporcionavam. Com o sintetizador e o sampler, os músicos deixaram de estar limitados pelos sons naturais e passaram a ter à sua disposição uma paleta infinita de possibilidades sonoras.

O que tornou o sintetizador e o sampler tão revolucionários não foi apenas a sua capacidade de criar e manipular sons, mas a forma como estes instrumentos reimaginaram o próprio conceito de música. Antes deles, os músicos trabalhavam dentro dos limites estabelecidos pelos instrumentos tradicionais, que eram restritos pelas propriedades físicas dos materiais utilizados para criá-los. O som de uma guitarra, por exemplo, dependia da vibração das cordas, e o som de uma trompa dependia da ressonância no interior dos tubos de metal. Com os instrumentos electrónicos, esses limites desapareceram, e o som passou a ser algo que podia ser manipulado à vontade do músico.

À medida que o século XX avançava, tanto o sintetizador como o sampler começaram a transformar profundamente a música rock, pop, jazz e erudita. Bandas como Pink Floyd utilizaram o sintetizador para criar paisagens sonoras psicadélicas, enquanto artistas como Frank Zappa e Brian Eno exploraram as possibilidades infinitas do sampler para criar colagens sonoras complexas e inovadoras. Na música erudita, compositores como Steve Reich e Philip Glass usaram o sampler e o sintetizador para explorar novos padrões repetitivos e texturas minimalistas que redefiniram a música contemporânea.

Hoje, o impacto destes instrumentos continua a ser sentido em toda a música contemporânea. A revolução Electrónica do século XX abriu portas que continuam a ser exploradas por músicos de todas as esferas. O sintetizador e o sampler permitiram que a música ultrapassasse as barreiras físicas dos instrumentos tradicionais, oferecendo aos músicos a capacidade de criar e manipular som de maneiras nunca antes imaginadas. Desta forma, eles não apenas expandiram o espectro sonoro disponível, mas também transformaram para sempre a forma como a música é pensada e criada.

Devemos abrir os nossos ouvidos para a música do futuro. Ela já está aqui, à espera de ser ouvida.

Karlheinz Stockhausen, (sobre o papel da música Electrónica)

O Surgimento do Sintetizador: Som e Ciência

O surgimento do sintetizador representa uma das transformações mais radicais na história da música do século XX. Mais do que um simples instrumento, o sintetizador foi uma nova ferramenta para a exploração sonora, permitindo que músicos e compositores ultrapassassem as barreiras impostas pelos instrumentos acústicos tradicionais e explorassem paisagens sonoras completamente inéditas. Este capítulo propõe-se a analisar o contexto em que este instrumento emergiu, destacando as suas raízes científicas e artísticas, bem como o impacto que teve na música Electrónica, rock, pop e erudita.

Na década de 1950, a busca por novas possibilidades sonoras levou compositores e cientistas a colaborar na criação dos primeiros instrumentos electrónicos. O Estúdio de Música Electrónica de Colónia, fundado em 1951, tornou-se um dos polos centrais desta revolução. Sob a direção de Herbert Eimert, e com a colaboração de Karlheinz Stockhausen, o estúdio tornou-se um laboratório de vanguarda para a experimentação com som puro. A criação de timbres artificiais, através da manipulação directa de frequências, representava uma ruptura com a tradição acústica. Não se tratava apenas de criar novos sons, mas de repensar a própria estrutura musical. Stockhausen, ao explorar o potencial das ondas sinusoidais, ruído branco e modulação de frequência, começou a vislumbrar um futuro onde o som poderia ser desenhado do zero.

Essa busca pela criação de novos timbres, livre das limitações físicas dos instrumentos tradicionais, é o que catalisou o desenvolvimento do sintetizador. O trabalho pioneiro de Stockhausen e Eimert abriu portas, mas foi com a invenção do Moog Synthesizer nos anos 1960 que o potencial do sintetizador se tornou acessível a uma nova geração de músicos. Robert Moog, um engenheiro Electrónico norte-americano, teve a visão de criar um instrumento que pudesse ser tocado por qualquer músico, sem a necessidade de um complexo conhecimento de física ou Electrónica. O Moog Synthesizer introduziu osciladores controlados por voltagem, filtros, e um teclado que permitia ao músico controlar os parâmetros sonoros em tempo real.

O impacto do Moog Synthesizer foi imediato. Em 1968, Wendy Carlos lançou Switched-On Bach, um álbum que utilizava exclusivamente o Moog para reinterpretar as obras de Johann Sebastian Bach. Este álbum não só trouxe o sintetizador para o mainstream, como também demonstrou que a música Electrónica podia ser uma extensão válida da tradição musical ocidental. A utilização do sintetizador no rock também foi revolucionária, com bandas como os Beatles a utilizarem esta nova tecnologia para expandir as suas paletas sonoras. O uso do Moog em canções como “Here Comes the Sun” e “Maxwell’s Silver Hammer” é um exemplo claro de como a música rock se apropriou rapidamente do potencial dos novos sons electrónicos.

Nos anos 1970, o sintetizador evoluiu para formas mais compactas e acessíveis. O surgimento dos sintetizadores ARP, e mais tarde dos modelos Roland e Yamaha, tornou-os mais viáveis para uma maior variedade de músicos. O desenvolvimento do Yamaha DX7 nos anos 1980 foi outro marco na evolução da tecnologia do sintetizador. Este foi o primeiro sintetizador digital a ter um sucesso comercial significativo, e deve grande parte do seu impacto à técnica de síntese FM, desenvolvida por John Chowning na Universidade de Stanford. A síntese FM permitia uma maior riqueza harmónica, tornando possível a criação de sons mais complexos e realistas do que os produzidos pelos sintetizadores analógicos.

O Yamaha DX7 tornou-se rapidamente um instrumento essencial não só para a música pop e rock da década de 1980, mas também para a música erudita. Compositores contemporâneos como Iannis Xenakis e John Adams começaram a utilizar sintetizadores digitais para explorar novas texturas e formas sonoras. A técnica FM abriu novas possibilidades para a criação de sons artificiais que poderiam imitar, com alguma fidelidade, os timbres de instrumentos acústicos, ao mesmo tempo que oferecia a flexibilidade para a criação de sons completamente novos e abstractos.

Ao longo dos anos, o sintetizador transformou-se num dos principais pilares da música contemporânea. Na pop, artistas como Depeche Mode e Kraftwerk utilizaram o sintetizador para criar novos estilos de música Electrónica, que se tornaram fundamentais para o desenvolvimento de géneros como o synthpop e a música de dança. No rock, artistas como David Bowie, Pink Floyd, e Brian Eno exploraram o uso dos sintetizadores para criar paisagens sonoras inovadoras, elevando o uso da Electrónica a novas dimensões criativas.

A música erudita também viu no sintetizador um campo fértil para a experimentação. Compositores como György Ligeti e Pierre Boulez exploraram o potencial do sintetizador para criar novas formas de expressão artística, utilizando os sons electrónicos para questionar as fronteiras entre o som e o silêncio, o timbre e o ruído. O sintetizador tornou-se, assim, um instrumento que transcendeu a categorização de género musical, encontrando o seu lugar em múltiplos estilos e contextos.

A popularização dos sintetizadores nos anos 1980 e 1990 democratizou o acesso a este instrumento, que, até então, era reservado a estúdios de gravação e compositores eruditos. Com o advento de modelos mais compactos e económicos, bem como a integração dos sintetizadores nos computadores pessoais, músicos de todas as esferas começaram a utilizar esta tecnologia para criar as suas próprias composições.

O impacto do sintetizador na música contemporânea não pode ser subestimado. Ao libertar os músicos das restrições dos instrumentos acústicos, o sintetizador permitiu a criação de novos mundos sonoros, onde a única limitação é a imaginação do compositor. O instrumento transformou-se num símbolo de inovação, permitindo a fusão entre a ciência e a arte, e redefinindo os limites do que é possível na música.

No entanto, o sintetizador não foi apenas uma ferramenta para criar novos sons; ele também mudou a forma como os músicos pensam sobre a composição e a performance. Em vez de simplesmente tocar notas pré-definidas, o músico tornou-se um designer de som, capaz de manipular e esculpir o som em tempo real. Esta mudança fundamental no papel do músico levou à criação de novos géneros musicais e formas de expressão artística que ainda hoje estão em evolução.

Este instrumento Electrónico tornou-se, assim, um marco na história da música, transformando a relação entre o músico, a tecnologia e o som. O sintetizador abriu as portas para a música do futuro, permitindo que a ciência e a arte se fundissem de uma maneira nunca antes vista.

Tudo o que fazemos é música.

John Cage, (sobre o som e o silêncio)

O Sampler: A Memória do Som

Se o sintetizador transformou a música ao permitir a criação de sons artificiais através de osciladores e moduladores, o sampler representou uma revolução de outra natureza: a possibilidade de capturar e reproduzir sons reais. Esta inovação tecnológica marcou profundamente a história da música, não apenas por permitir a manipulação de sons previamente gravados, mas também por dar aos músicos e compositores um novo nível de controle sobre a fidelidade e a autenticidade dos timbres utilizados nas suas obras.

O surgimento do sampler trouxe consigo uma transformação conceptual significativa. Ao contrário do sintetizador, que se baseava na criação de sons a partir de ondas puras manipuladas electronicamente, o sampler tinha como ponto de partida o som já existente, seja ele um instrumento acústico, uma voz, ou um ruído ambiente. Esta capacidade de capturar a realidade sonora e de a transformar em material de composição levou a música para territórios inéditos, ao mesmo tempo que expandiu as possibilidades criativas dos músicos. A gravação de sons tornou-se, assim, não apenas um meio de preservação, mas também uma nova forma de arte em si mesma.

Um dos primeiros samplers comerciais a ter um impacto significativo na música foi o Fairlight CMI (Computer Musical Instrument), criado no final dos anos 1970. Este dispositivo permitia a gravação e reprodução de sons digitais, algo que, na época, parecia quase mágico. Antes do Fairlight, os músicos estavam limitados a sons criados ou sintetizados, mas agora, pela primeira vez, era possível gravar sons do mundo real e integrá-los directamente numa composição. Artistas como Frank Zappa, Brian Eno e Einstürzende Neubauten foram alguns dos primeiros a adoptar esta nova tecnologia, utilizando-a para criar paisagens sonoras inovadoras e altamente complexas.

Frank Zappa, por exemplo, foi um dos pioneiros no uso do Fairlight, utilizando o sampler para criar colagens sonoras que desafiavam as convenções da música rock. Ao capturar fragmentos sonoros do quotidiano e integrá-los nas suas composições, Zappa foi capaz de expandir os limites da música experimental, fundindo sons que, até então, não eram considerados “musicais” com estruturas composicionais tradicionais. Esta mistura de elementos acústicos e electrónicos deu origem a um novo estilo de composição, onde os sons do ambiente e da vida real podiam ser usados como elementos centrais de uma obra musical.

Brian Eno, conhecido pelas suas experimentações com música ambiente e Electrónica, também foi um dos primeiros a perceber o potencial criativo do sampler. Ao utilizar o Fairlight, Eno conseguiu criar texturas sonoras etéreas e ambientes auditivos imersivos, nos quais os sons gravados do mundo real se misturavam com sintetizadores e outros elementos electrónicos. O sampler permitiu a Eno manipular os sons de formas que antes não eram possíveis, criando uma sensação de espaço e profundidade que se tornaria característica da sua obra.

Na música pop, o sampler também teve um impacto profundo. A capacidade de capturar fragmentos de gravações e reutilizá-los em novas composições abriu a porta para a criação de músicas mais complexas e ricas em detalhes. Os samplers permitiram que os músicos pudessem integrar fragmentos de outras canções ou de sons do ambiente urbano directamente nas suas faixas, criando uma sobreposição de camadas que deu origem a novos estilos de música, como o hip-hop e a música Electrónica de dança. O uso de samplers permitiu que os produtores criassem batidas e texturas rítmicas a partir de sons previamente gravados, em vez de dependerem exclusivamente de instrumentos tradicionais.

No entanto, o impacto do sampler não foi limitado à música popular. Na música erudita, o compositor minimalista Steve Reich utilizou samplers de forma inovadora na sua obra “Different Trains”, de 1988. Nesta peça, Reich combinou gravações de entrevistas, sons de comboios e vozes humanas com instrumentos acústicos, criando uma composição que transcendeu as fronteiras entre a música Electrónica e a música de câmara tradicional. “Different Trains” representou uma nova forma de narrativa musical, onde o sampler não apenas capturava o som, mas também o transformava em memória sonora, evocando uma sensação de tempo e lugar que era fundamental para o impacto emocional da obra.

O sampler, portanto, tornou-se uma ferramenta fundamental tanto para compositores eruditos quanto para músicos de pop, rock e Electrónica. Ao contrário do sintetizador, que tinha dificuldade em imitar com precisão os timbres de instrumentos acústicos, o sampler oferecia uma reprodução quase perfeita, porque o que estava a ser reproduzido era, na verdade, o som real capturado. Esta fidelidade impressionante permitiu que o sampler se tornasse uma ferramenta versátil em todos os géneros musicais, oferecendo aos compositores uma maneira de integrar sons reais nas suas composições sem sacrificar a autenticidade.

O impacto do sampler na música contemporânea vai além da simples reprodução de sons. Ele ofereceu aos músicos a possibilidade de explorar o mundo sonoro de formas completamente novas. O som de um comboio a passar, o canto dos pássaros, o ruído de uma máquina a funcionar – tudo isso poderia agora ser capturado, manipulado e transformado em música. O sampler abriu a porta para a exploração do quotidiano como fonte de inspiração musical, permitindo que qualquer som pudesse ser transformado em material de composição.

Além disso, o sampler permitiu que os músicos repensassem o conceito de autoria e originalidade. A capacidade de capturar fragmentos de outras músicas e integrá-los em novas composições deu origem a uma nova forma de criação musical baseada na reutilização e recombinação de sons pré-existentes. Este conceito de sampling tornou-se uma parte central da cultura musical, especialmente no hip-hop, onde o uso de samplers para criar batidas e colagens sonoras se tornou uma técnica essencial. Artistas como DJ Shadow e Public Enemy fizeram uso extensivo de samplers para criar músicas que eram, ao mesmo tempo, novas e baseadas no passado, questionando as noções tradicionais de propriedade intelectual e originalidade artística.

O surgimento do sampler também marcou o início de uma nova era na música, onde a linha entre o real e o virtual se tornou mais ténue. Enquanto o sintetizador criava sons completamente novos, o sampler permitia que a realidade sonora fosse capturada e transformada em algo novo. Esta fusão entre o som real e o som manipulado criou uma nova forma de expressão artística, onde a memória do som se tornou tão importante quanto a sua criação.

Actualmente, o uso de samplers é comum em todos os géneros musicais, desde a pop até a música experimental. Com a evolução da tecnologia digital, os samplers tornaram-se cada vez mais acessíveis e sofisticados, permitindo aos músicos explorar uma vasta gama de possibilidades criativas. O que começou como uma ferramenta experimental nos anos 1970 evoluiu para se tornar uma parte essencial da música contemporânea, oferecendo aos compositores e produtores a capacidade de criar música a partir da realidade sonora que os rodeia.

Em última análise, o sampler transformou-se numa espécie de arquivista do som, permitindo aos músicos capturar e preservar a memória auditiva do mundo ao seu redor. Mais do que uma simples ferramenta de reprodução, o sampler tornou-se uma máquina de memória, capaz de transformar qualquer som em música, e de eternizar fragmentos do quotidiano num formato criativo e inovador. Esta revolução, que começou com o Fairlight CMI, continua a moldar a música até aos dias de hoje, mostrando que, no campo da arte sonora, o passado e o presente podem ser recriados e reinterpretados infinitamente através da tecnologia.

O estúdio torna-se, ele próprio, um instrumento musical.

Brian Eno, (sobre a música como uma arte de ambientes sonoros)

Futuro Sonoro: O Sampler e o Sonho de Russolo

Luigi Russolo, o visionário compositor italiano que escreveu o manifesto L’Arte dei Rumori em 1913, é amplamente reconhecido como um dos precursores do movimento Futurista. A sua visão para o futuro da música era radical: uma música composta não apenas por sons melódicos ou harmónicos tradicionais, mas também por ruídos industriais, máquinas, e o som do quotidiano. Russolo antecipou um mundo sonoro onde o ruído, muitas vezes considerado como algo a ser eliminado ou evitado, se tornaria a base para novas formas de composição. Ele acreditava que, à medida que a sociedade industrial avançava, também a música deveria acompanhar essa evolução, incorporando o ritmo e as texturas sonoras das máquinas, da cidade, e do mundo moderno.

Russolo projectava máquinas, os intonarumori, que permitiam a criação e manipulação de ruídos para performances musicais. No entanto, a tecnologia da época ainda era rudimentar e não estava à altura da sua visão mais ambiciosa. As suas criações estavam limitadas pela mecânica e pela incapacidade de capturar e manipular com precisão a imensa variedade de sons que ele imaginava. Mesmo assim, o seu manifesto lançou as bases para o que viria a ser uma das transformações mais significativas na música do século XX: a incorporação do som real, gravado e manipulado electronicamente, como elemento central de composição.

A invenção do sampler nas últimas décadas do século XX pode ser vista como a realização completa do sonho de Russolo. Onde as máquinas futuristas de Russolo eram rudimentares, o sampler ofereceu uma ferramenta poderosa e precisa para capturar e manipular qualquer som que pudesse ser gravado. Desde o som de uma campainha até ao ruído de uma fábrica, o sampler permitia que qualquer som, por mais trivial ou banal que fosse, se transformasse em matéria-prima para a composição musical. O que Russolo visualizava como um futuro dominado pela fusão entre música e ruído, encontrou no sampler a sua ferramenta ideal.

A grande diferença entre o sintetizador e o sampler reside na forma como cada um aborda a criação do som. O sintetizador cria som através de osciladores electrónicos, gerando ondas que podem ser manipuladas para imitar ou reinventar timbres acústicos. No entanto, o som sintetizado é, por natureza, artificial, uma abstracção da realidade sonora. Mesmo os melhores esforços para imitar instrumentos acústicos com um sintetizador esbarram numa certa distância entre o som gerado e o original. O sampler, por outro lado, captura directamente o som real, seja ele o som de um violino, um pássaro ou uma porta a bater, preservando a sua fidelidade e autenticidade. O sampler não tenta imitar a realidade, ele captura a própria realidade e a coloca nas mãos do compositor, que pode manipulá-la de acordo com a sua vontade.

Essa capacidade de capturar a realidade sonora em toda a sua complexidade transformou o sampler numa ferramenta indispensável não só para músicos experimentais, mas também para compositores eruditos e populares. A música contemporânea começou a fundir o real e o imaginário, o natural e o artificial, o acústico e o Electrónico. Artistas como Max Richter têm usado essa tecnologia para criar paisagens sonoras que transcendem as limitações dos instrumentos acústicos tradicionais, oferecendo ao público uma experiência que desafia a percepção do que é real e do que é criado artificialmente.

Richter, por exemplo, combina habilmente o uso de samplers e sintetizadores nas suas composições, criando um ambiente sonoro onde os sons gravados da realidade se misturam com texturas electrónicas. Em obras como The Blue Notebooks ou Sleep, ele utiliza o sampler para capturar sons do mundo exterior, integrando-os em paisagens minimalistas, onde a Electrónica é tanto suporte quanto protagonista. O som de um pássaro, de uma voz, ou de uma máquina, quando capturado e manipulado pelo sampler, assume um novo significado, tornando-se tanto uma representação do real como uma abstracção artística.

Essa fusão entre o som do quotidiano e as possibilidades electrónicas oferece uma experiência sonora que vai além das limitações tradicionais impostas pela instrumentação acústica. No passado, a música era moldada pelos materiais dos instrumentos—cordas de tripa, madeiras e metais—mas agora, com o sampler, a música pode ser criada a partir de qualquer som existente no mundo. Um carro a passar na rua, o zumbido de uma lâmpada fluorescente ou o som da chuva podem ser incorporados numa composição ao lado de uma orquestra sinfónica ou de uma banda de rock.

O sampler também ofereceu uma nova abordagem à questão da autoria e da originalidade na música. No início do século XX, o compositor era visto como alguém que criava algo inteiramente novo a partir do zero. Mas o sampler subverteu essa ideia ao permitir que os músicos reutilizassem fragmentos de gravações pré-existentes, recontextualizando-os em novas obras. Este processo de sampling tornou-se central para muitos géneros musicais, particularmente no hip-hop, onde produtores utilizam sons gravados para criar ritmos e batidas inovadoras. No entanto, o impacto do sampler vai além da pop e do hip-hop. No contexto da música erudita, o sampling também encontrou um terreno fértil para experimentações criativas.

Max Richter e outros compositores contemporâneos utilizam o sampler não apenas como uma ferramenta técnica, mas como um meio de expressão artística. Eles capturam sons que evocam memórias, emoções e paisagens sonoras específicas, transformando-os em composições que falam tanto ao subconsciente quanto ao consciente. O som gravado de uma conversa, por exemplo, pode ser transformado em um leitmotiv que percorre uma peça inteira, evocando camadas de significado que vão além da música pura. Dessa forma, o sampler não é apenas um reprodutor de sons, mas uma máquina de memórias e sensações, capaz de recriar o passado e projectá-lo no presente através da música.

Assim, o sonho de Russolo de uma música que integra os sons do quotidiano com a arte sonora encontra a sua plena realização na tecnologia do sampler. Este instrumento permitiu que a fronteira entre a música e o ruído fosse dissolvida, tornando qualquer som, por mais simples ou mundano que fosse, uma parte integral do tecido musical contemporâneo. Ao combinar o real com o abstracto, o acústico com o Electrónico, o sampler deu aos compositores uma nova paleta de cores sonoras, permitindo-lhes criar mundos auditivos que, há apenas um século, estariam confinados à imaginação de visionários como Russolo.

A era digital trouxe a possibilidade de armazenar e manipular sons em dispositivos cada vez mais compactos e acessíveis. Se nos primeiros tempos do sampling era necessário equipamento volumoso e caro, hoje qualquer jovem músico pode ter acesso a tecnologias de sampling e síntese no seu próprio computador portátil. Esta democratização do acesso às ferramentas de criação sonora fez com que o legado de Russolo se tornasse uma realidade prática para músicos em todo o mundo. Hoje, a música não é apenas uma questão de melodia e harmonia, mas também de textura, ambiente e, claro, memória sonora.

“O som é o vocabulário da natureza.”

Pierre Schaeffer, (sobre a música concreta)

A Revolução Digital: Estúdios Portáteis e o Futuro da Música

A revolução digital trouxe uma mudança profunda no cenário da criação musical, transformando o acesso às ferramentas que, até recentemente, estavam reservadas a estúdios altamente equipados ou a compositores com orçamentos significativos. Hoje, qualquer jovem músico ou compositor pode ter acesso a um estúdio completo na forma de um simples laptop, onde software de produção musical, sintetizadores virtuais e samplers digitais oferecem uma vasta gama de possibilidades criativas. O que antes exigia grandes máquinas e orçamentos elevados, como no caso do Estúdio de Pesquisa de Música Concreta (GRM) de Pierre Schaeffer, agora cabe literalmente na palma da mão.

Esta democratização da tecnologia não apenas transformou o acesso às ferramentas de criação musical, mas também mudou a própria natureza da produção musical. Se, no passado, a música Electrónica estava restrita a espaços físicos e a máquinas volumosas, hoje a produção pode ser feita em qualquer lugar — num quarto, num café, ou mesmo durante uma viagem de comboio. Com um laptop e um par de auscultadores, qualquer pessoa pode criar música com uma qualidade técnica que rivaliza com as melhores gravações dos estúdios tradicionais de décadas atrás. Essa portabilidade e conveniência são revolucionárias por si só, mas o impacto desta transformação vai muito além da simples logística.

No final dos anos 1940 e 1950, a criação de música Electrónica exigia um esforço monumental em termos de recursos. Estúdios como o GRM, onde Schaeffer desenvolveu as suas primeiras experiências com música concreta, eram laboratórios especializados que dispunham de equipamento volumoso, como gravadores de fita, osciladores e geradores de ruído. A criação de uma peça de música Electrónica muitas vezes envolvia cortar e colar manualmente fitas magnéticas, num processo exaustivo e técnico que só podia ser realizado por quem tivesse acesso a estes complexos e caros estúdios.

Pierre Schaeffer, um dos pioneiros da música Electrónica, foi um exemplo do que era necessário para operar em tais condições. No GRM, em Paris, ele iniciou experiências que transformariam a percepção do som como matéria-prima para a criação musical. Utilizando gravadores de fita e técnicas rudimentares de edição de áudio, ele começou a manipular sons do quotidiano e a integrá-los em composições, dando origem ao conceito de música concreta. Para ele e seus contemporâneos, a Electrónica representava uma fronteira nova e desafiadora, mas profundamente limitada pela tecnologia da época. Hoje, o que Schaeffer e outros pioneiros conseguiram fazer em estúdios especializados pode ser realizado de maneira mais rápida e eficaz com um simples software de edição de áudio.

A acessibilidade destas ferramentas está a moldar o futuro da música de forma sem precedentes. Com o desenvolvimento de softwares de produção musical como Ableton Live, FL Studio ou Logic Pro, jovens compositores têm ao seu dispor um arsenal de ferramentas que não só replicam as capacidades dos estúdios electrónicos dos anos 1950 e 1960, mas que vão além disso, oferecendo uma flexibilidade e profundidade de criação que antes eram impensáveis. Enquanto antigamente a manipulação sonora exigia conhecimento técnico especializado e uma infraestrutura de estúdio, hoje qualquer pessoa com acesso à internet pode descarregar uma versão gratuita ou a preços acessíveis desses softwares e começar a compor.

Os sintetizadores e samplers digitais também fazem parte dessa revolução. Ferramentas como o Native Instruments Kontakt, que é um dos samplers mais poderosos da actualidade, permitem aos compositores trabalhar com bibliotecas sonoras que contêm gravações incrivelmente detalhadas de instrumentos acústicos e sons ambientais. Isso significa que, ao contrário dos tempos em que a gravação de uma orquestra exigia um espaço físico, a presença de músicos e engenheiros de som, hoje um compositor pode simplesmente abrir o seu software de sampler e ter acesso a uma orquestra inteira à distância de um clique. O mesmo se aplica aos sintetizadores digitais, que replicam ou expandem as funcionalidades dos sintetizadores analógicos do passado, mas com uma versatilidade e uma interface acessível a todos.

Essa acessibilidade, no entanto, não significa apenas uma maior facilidade de criação. Significa também uma democratização da criatividade musical. No passado, a produção musical de alta qualidade estava muitas vezes reservada a artistas com recursos financeiros e logísticos para aceder a estúdios de gravação. Hoje, qualquer pessoa com um computador pode fazer música com uma qualidade técnica que rivaliza com os grandes estúdios, abrindo espaço para que novas vozes e novas ideias encontrem uma plataforma.

Além disso, a revolução digital também transformou a forma como a música é distribuída e consumida. Plataformas como o SoundCloud, Bandcamp e até YouTube permitem que músicos independentes distribuam as suas obras directamente para um público global, sem a necessidade de intermediários ou de grandes gravadoras. Isso não só democratizou a produção musical, mas também a sua distribuição, permitindo que músicos de diferentes partes do mundo possam partilhar as suas criações com audiências vastas, independentemente de onde estejam localizados ou de quais sejam os seus recursos financeiros.

A facilidade com que as ferramentas de produção estão agora disponíveis deu origem a uma explosão de criatividade. Músicos e compositores de diferentes géneros — desde o pop até à música experimental, passando pelo hip-hop, rock, jazz e a música Electrónica — estão a explorar as potencialidades destas novas tecnologias, criando obras que seriam impossíveis em décadas anteriores. Com a revolução digital, surgiram novos estilos e formas de música, como o bedroom pop, que exemplifica a criação de música feita em espaços privados e com recursos limitados, mas com uma qualidade artística e técnica que rivaliza com as grandes produções.

Uma das maiores transformações trazidas pela revolução digital é a capacidade de integrar diferentes formas de expressão artística. Com a acessibilidade de softwares de produção audiovisual, muitos músicos estão a explorar a criação de obras multimédia que combinam som e imagem, algo que antes era quase impensável para um artista independente sem acesso a grandes orçamentos. A música tornou-se uma experiência mais completa e imersiva, onde o visual e o auditivo se unem para criar obras de arte multimodais. Esta integração está a moldar o futuro da música, transformando o que antes era visto como música pura num campo de experimentação mais amplo.

Além disso, a revolução digital está a mudar o papel do próprio músico. Antes, o músico era frequentemente um intérprete que trabalhava sob a direcção de um produtor ou de um engenheiro de som em estúdios especializados. Hoje, o músico moderno é também um produtor, engenheiro de som e editor, com controlo total sobre cada etapa do processo criativo. Esta autonomia criativa permitiu que novas formas de autoexpressão emergissem, com músicos a explorar as suas próprias ideias sem dependerem de estruturas de produção tradicionais.

Embora a acessibilidade às ferramentas digitais tenha democratizado o processo criativo, ela também trouxe novos desafios. Com a facilidade de criação e distribuição, a saturação de conteúdos tornou-se uma realidade, e a competição por atenção é feroz. Hoje, qualquer músico tem a capacidade de lançar a sua música globalmente, mas destacar-se no meio de uma quantidade massiva de novos lançamentos diários requer uma abordagem diferente. Muitos músicos estão a encontrar formas criativas de se diferenciarem, explorando conceitos únicos, criando comunidades online e utilizando as redes sociais para envolver directamente os seus ouvintes.

À medida que a tecnologia continua a avançar, é provável que a música continue a evoluir de formas inesperadas. A inteligência artificial, por exemplo, já está a ser explorada como uma ferramenta para a composição e a produção musical, permitindo que algoritmos criem novas formas de música com base em parâmetros estabelecidos pelos compositores. Esta nova fronteira tecnológica promete expandir ainda mais as possibilidades criativas, oferecendo aos músicos novas formas de interagir com as ferramentas de produção e novos paradigmas para a criação artística.

A revolução digital não apenas mudou a maneira como a música é criada, mas também como é ouvida e experienciada. O acesso a estúdios portáteis e às ferramentas digitais permitiu que mais pessoas do que nunca participem no processo de criação musical. Esta democratização está a moldar o futuro da música, permitindo que mais vozes criativas se expressem em novos e emocionantes formatos. O futuro da música, impulsionado pela revolução digital, parece mais inclusivo, diversificado e inovador do que nunca.

“A nova música não será feita de melodias, mas de sons.”

Edgard Varèse, (um dos pioneiros da música Electrónica)

Sintetizando o Futuro: Do Analógico ao Digital

A evolução do sintetizador e do sampler ao longo do século XX foi mais do que uma simples inovação técnica. Estes instrumentos revolucionaram profundamente a forma como a música é criada, executada e até mesmo ouvida. Se considerarmos que a história da música sempre foi moldada pela tecnologia — da invenção do piano ao desenvolvimento do órgão — a chegada de instrumentos electrónicos como o sintetizador e o sampler representa a última grande viragem neste percurso. No entanto, ao contrário dos instrumentos anteriores, que eram produtos de uma era analógica e acústica, o sintetizador e o sampler inauguraram uma nova era: a era digital.

No passado, o som estava intimamente ligado à física dos instrumentos acústicos — as cordas, os tubos, as peles de tambores. A construção e os materiais dos instrumentos limitavam as possibilidades sonoras, e a música era, em grande parte, uma arte de interpretar essas limitações de forma criativa. Com o advento do sintetizador, esses limites começaram a desaparecer. Osciladores electrónicos permitiram a criação de sons inteiramente novos, livres das amarras físicas dos instrumentos tradicionais. De repente, os músicos tinham à sua disposição uma paleta de sons ilimitada. Esta expansão do espectro sonoro redefiniu o que significava ser músico e compositor, pois já não era necessário ser um virtuoso de um instrumento tradicional para criar sons inovadores e desafiantes.

No entanto, o impacto do sintetizador vai além da sua capacidade de criar sons. Ele também alterou a forma como o som é concebido. No século XX, músicos como Stockhausen, Wendy Carlos e Brian Eno utilizaram o sintetizador para explorar não apenas novos timbres, mas também novas formas de estruturar e manipular o som. O sintetizador tornou-se uma ferramenta para a composição e a exploração sonora, permitindo que os músicos se afastassem das formas tradicionais e experimentassem com estruturas mais abertas e abstratas. Esta liberdade de criação, combinada com a tecnologia digital, permitiu que o som fosse tratado como algo maleável e mutável, não apenas como algo que deveria ser interpretado e reproduzido.

Enquanto o sintetizador representa o futuro da criação sonora, o sampler oferece uma ponte entre o passado e o presente. O sampler não cria novos sons a partir do zero; em vez disso, ele captura e manipula o som que já existe. Em muitos aspectos, o sampler pode ser visto como um arquivista da memória sonora. Ele permite que os músicos recolham fragmentos do passado — sejam eles gravações de instrumentos acústicos, sons da natureza, ou até mesmo excertos de outras músicas — e os reutilizem de formas novas e criativas. O sampler dá aos músicos o poder de transformar o passado em material para a criação artística no presente.

Essa capacidade de capturar e manipular sons do mundo real oferece uma profundidade emocional e cultural à música que vai além da inovação técnica. O sampler permite que os músicos incorporem referências, memórias e significados sonoros nas suas obras. Ao manipular fragmentos do passado, o sampler permite uma exploração profunda das camadas de tempo e experiência. Steve Reich, por exemplo, utilizou o sampler para capturar sons de comboios e vozes humanas na sua obra Different Trains, criando uma composição que mistura memórias pessoais com a história da Segunda Guerra Mundial. Aqui, o sampler torna-se uma ferramenta não apenas para a criação musical, mas também para a exploração da história e da memória.

Nessa interacção entre passado e presente, o sampler assume um papel quase filosófico. Ele questiona o conceito de originalidade, sugerindo que a música não precisa de ser inteiramente nova para ser inovadora. Em vez disso, pode ser construída a partir de camadas de som e experiência acumulada. Através da manipulação de sons pré-existentes, o sampler convida-nos a repensar a autoria musical, desafiando a noção de que o músico é sempre o criador de algo do zero. Na era digital, o compositor pode ser visto como um curador, um arquitecto sonoro que organiza e reinterpreta o que já existe.

No contexto contemporâneo, a combinação de sintetizadores e samplers tornou-se essencial para uma vasta gama de géneros musicais. Da pop ao hip-hop, passando pelo jazz experimental e a música erudita, estes instrumentos electrónicos abriram novos caminhos criativos. Artistas como Max Richter combinam os dois instrumentos de maneira magistral, criando obras que fundem o real com o imaginário, o passado com o futuro, o acústico com o Electrónico. Esta fusão representa o verdadeiro espírito da música contemporânea: uma arte que é ao mesmo tempo global e pessoal, tecnológica e humana.

No entanto, a verdadeira revolução trazida por estes instrumentos electrónicos não é apenas tecnológica — é também social e cultural. O facto de hoje qualquer pessoa com um computador ou um smartphone poder aceder a sintetizadores e samplers digitais democratizou a criação musical de uma forma sem precedentes. O que antes exigia grandes orçamentos e acesso a estúdios especializados está agora disponível a qualquer um com uma conexão à internet. Isso significa que as barreiras para a entrada no mundo da música foram drasticamente reduzidas, permitindo que vozes antes marginalizadas ou sem recursos financeiros possam agora expressar-se criativamente.

Com esta democratização da tecnologia musical, o potencial para a inovação nunca foi tão grande. As ideias que outrora estavam confinadas a estúdios e laboratórios de vanguarda estão agora nas mãos de jovens músicos em todo o mundo. E, assim como o órgão e o piano revolucionaram a música dos séculos passados, o sintetizador e o sampler continuarão a moldar o futuro sonoro da humanidade. O mundo digital oferece uma liberdade quase ilimitada para a experimentação, e a música está a transformar-se numa arena onde as possibilidades tecnológicas e criativas são infinitas.

No entanto, esta revolução também levanta questões sobre o futuro da música como forma de arte. À medida que a tecnologia continua a evoluir e os músicos se tornam cada vez mais dependentes de softwares e algoritmos, há o risco de perdermos algo da espontaneidade e do carácter humano que definiram a música ao longo dos séculos. No entanto, a história da música sugere que cada nova tecnologia traz consigo novos desafios e oportunidades. O futuro da música pode ser digital, mas isso não significa que será menos emocional ou autêntico.

À medida que avançamos no século XXI, o sintetizador e o sampler permanecerão como os principais catalisadores de inovação na música. Eles continuarão a desafiar as fronteiras entre o som e o silêncio, o passado e o futuro, e a redefinir o papel do músico e do compositor na sociedade. A música, em todas as suas formas, sempre foi uma expressão da condição humana, e, embora os instrumentos possam mudar, a essência criativa e emocional da música continuará a prosperar. Se o sintetizador representa o futuro da criação sonora e o sampler a memória do som, juntos, eles formam o núcleo da música contemporânea, uma fusão de inovação e tradição que continuará a ressoar por gerações futuras.

Herança Cultural: Como é que a passagem para o digital pode afetar o que deixamos para o futuro enquanto sociedade? Entender o passado é essencial para a preparação e construção de um futuro melhor. Ao longo deste artigo abordarei temas como o porquê de as civilizações antigas terem, ou não, uma considerável herança cultural deixada. É importante então refletir sobre a transição digital e sobre o rumo que a nossa sociedade está a tomar no que toca ao atual armazenamento de informações. Usarei assim uma abordagem a esses elementos bem como à sua evolução histórica com vista a entender o que de facto pode ser feito para prevenir que a nossa memória civilizacional caia no esquecimento. Palavras-Chave: Herança Cultural, Evolução, Transição Digital, Conhecimento.

Introdução

Ainda hoje o mundo se lembra das grandes civilizações antigas como a Egípcia, Grega, Romana e Maia, que marcaram o mundo deixando um legado duradouro com impactos sentidos na vida presente. No entanto, com o passar do tempo, a ideia de deixar uma marca para o futuro tem vindo a perder-se. Monumentos outrora construídos com fins ritualísticos para perpetuar a história e a adoração aos deuses foram substituídos por estruturas contemporâneas focadas na utilidade imediata, sujeitas à reconstrução se necessário. Antigamente muitas sociedades tinham como objetivo deixar a sua marca na história, construindo monumentos e estruturas diversas para que quem depois deles viesse soubesse que naquele local viveu e prosperou uma civilização. Este artigo tem a intenção de abordar o tema da transição digital a que a nossa sociedade tem vindo a submeter-se, passando de sociedade analógica e manual para digital e mecanizada.

Este é um tema de extrema importância pois é crucial que saibamos os impactos, positivos ou negativos, que esta transição pode trazer. Começarei por abordar como eram as civilizações antigas e como as sociedades do passado viam o seu papel no mundo, passando depois para uma comparação com a atualidade e com cada uma das épocas históricas. Perceber melhor as sociedades antigas e a forma como vemos o passado é essencial para melhorar o futuro. Atualmente os processos tecnológicos dos nossos macro e micro-cosmos encontram-se deveras mecanizados, onde o digital predomina. Isto parece algo de excelente: porém, e se se desse o caso de ocorrer um cataclisma digital à escala planetária? Que vestígios nossos encontrariam os futuros habitantes da Terra? Um dia mais tarde, saberão quem fomos, o que fizemos e que impacto tivemos? Será o nosso mundo digital sustentável? Estas são algumas das perguntas a que tentarei responder.

Irei abordar os legados das civilizações egípcia e grega devido a considerar que foram nestas duas gloriosas sociedades ancestrais que nasceram as bases do nosso mundo atual. Serve este texto como uma reflexão e previsão do futuro tendo sempre por base os acontecimentos do passado.

I PARTE — A ANTIGUIDADE

Civilizações Clássicas

É meu intuito reproduzir palavras de vários cientistas contemporâneos como Neil DeGrasse Tyson, Graham Hancock, Brian Cox e até Elon Musk, as quais nos dizem que as sociedades antigas são tão intrigantes ao ponto de levantarem questões a cada dia que passa. Embora se saiba já tanta coisa sobre a mundividência destas civilizações, há ainda muito por apurar. As sociedades do passado não são desconhecidas para ninguém: muitas delas foram a base para muitas das leis, pensamentos, valores, teorias e valores que demarcam a nossa sociedade atual; e deixaram um legado que perdura até hoje, desde a invenção da roda pelos nossos antepassados pré-históricos até às inovações científicas, artísticas e administrativas da civilização egípcia, passando pelos ensinamentos da civilização grega e pelos monumentos que os romanos nos deixaram.

Apesar de as sociedades antigas não possuírem as mesmas tecnologias e recursos de que hoje possuímos, isso não as impediu de prosperar na memória colectiva do mundo. A isto podemos chamar de herança cultural de uma civilização. Desde leis da física e da matemática, astronomia, medicina, filosofia, direito e até à própria constituição de valores e crenças, estas sociedades tinham de tudo e, embora existam ainda lacunas no entendimento que delas temos, cremos que essas lacunas representam precisamente o impulso que propulsiona o ser humano a fascinar-se por tudo o que conseguiram realizar.

No caso dos monumentos, como, por exemplo, as pirâmides do Egito ou os templos greco-romanos, ou até outras construções ancestrais, é importante entendermos o porquê de eles terem sido construídos. Pegando nas palavras de Graham Hancock, este diz-nos que “antigamente as construções daquilo que hoje em dia chamamos de monumentos tinham um motivo associado (…) fosse para adorar um deus ou um imperador, fosse para mostrar o poder daquela civilização para o mundo, fosse para deixar a sua marca na história, (…) todos eles tinham um motivo associado à sua criação”. Inscrições a partir de hieróglifos, ou até mesmo, mais antigamente, as pinturas rupestres, serviram para deixar gravado para o futuro histórias, conhecimentos e vivências das culturas antigas, que hoje são essenciais para entender melhor a história do nosso passado. Em suma, antigamente as sociedades tinham recursos e valores diferentes dos nossos e o facto de nos legarem obras, artefactos e monumentos que perduraram no tempo, perfazendo aquilo a que hoje se chama o devir, significa que a sua marca se consigna como um monograma indelével na história, de que a sociedade contemporânea pode usufruir, olhando para trás no tempo a fim de apreciar a sua conquista polivalente.

O Antigo Egito

Uma das mais fascinantes culturas para se estudar é a do Antigo Egito, civilização por muitos considerada como uma das maiores a agraciar o nosso planeta. O Antigos Egípcios foram e continuam a ser importantíssimos na atualidade, daí que Moustafa Gallada diga no seu livro que “durante o mundo antigo, até próximo à queda do Império Romano, o Egito foi considerado como o berço da civilização”. É no Egito que encontramos monumentos como as pirâmides, a esfinge e diversos outros templos. Todos eles representantes de como era o Egito antigo. Ainda hoje se levantam questões sobre o porquê ou como foram feitos, de que o exemplo mais contundente são as pirâmides. Muitos destes monumentos vêm acompanhados de hieróglifos. A partir deste sistema de escrita, podemos ver e conhecer a sua mundividência, as invenções e as crenças de quem os produziu, tornando assim a herança cultural dos egípcios numa das mais ricas de toda a história.

Não é só de monumentos e hieróglifos que vive o Egito antigo, pois temas como “os valores civilizados, a organização do pensamento, a organização do estado, ciência e medicina fazem parte da herança cultural desta civilização ancestral” (Gallada, 2018).

Ao longo dos tempos, o resultado do conhecimento desta civilização foi alvo de opressão por parte de diversos povos que com eles se cruzavam. No entanto “muitos relatos gregos e romanos sobre as glórias do Egito sobreviveram em escritos clássicos, (…) serviram para aumentar ainda mais o interesse pela cultura egípcia, além de criar uma aura de mistério, como a de um fruto proibido, em torno da sabedoria e cultura egípcias.” (Gallada, 2018)

Por isso, a herança cultural do Antigo Egito é enorme. Esta evidência leva a crer que muito daquilo que hoje os historiadores e cientistas, ou mesmo o vulgo, acham do Egito se deve maioritariamente a objectos, estruturas físicas e tecnológicas deixados para o futuro sob a forma de artefactos. Todos os monumentos, escritas, técnicas e pensamentos sobreviveram para que quem depois deles viesse soube que ali prosperou uma das mais belas nações.

Mas será que os egípcios conseguiriam deixar um legado tão rico e uma herança cultural tão vasta se estivessem dependentes de meios tecnológicos tal como hoje os concebemos? Para responder a esta pergunta, vamos assumir que os egípcios não tinham meios tecnológicos como os atuais, contrariando assim algumas teorias da conspiração. Caso o povo egípcio dependesse de máquinas e softwares para guardar a sua história, esta perder-se-ia à medida que os tempos passassem. Muita da mística associada a civilizações como a egípcia vem de objectos e artefactos característicos que nos foram legados por esta civilização, processo este legatário absolutamente crucial para que uma sociedade possa ficar carimbada na história do mundo. É difícil imaginar um mundo sem as pirâmides ou sem os hieróglifos, pois afinal, nunca é demais repetir, foram as civilizações que os produziram que deram a base para a nossa sociedade atual, e pensar que tudo isso pudesse ser apagado através de um click é extremamente assustador.

Neste caso, afirmar a dependência de uma sociedade do passado de softwares e conexões sem fios é arriscado. Na eventualidade de falharem, não havendo eletricidade com que a sustentar, não existindo sequer lugar para ficheiros perdidos e eliminados, atualizações de sistemas, etc., exclui-se a possibilidade de terem alguma vez logrado existir. Isto é, conceber uma sociedade tecnológica nos mesmos moldes que a nossa é algo de caricato. E dando-se a hipótese de alguma vez ter existido uma sociedade como tal, os seus ficheiros estariam seguramente comprometidos, os seus conteúdos perdidos e eliminados como se nunca tivessem existido. Este é um tópico de que falarei mais à frente e de maneira mais alargada.

A Antiga Grécia

Assim como o Egito, outra das civilizações que prosperaram, até hoje considerada como a base da nossa sociedade atual, é a Grécia Antiga. Os gregos foram os pais de certas áreas científicas, intelectuais e filosóficas sem as quais hoje o ser humano sentir-se-ia órfão: “a herança cultural deixada pelos gregos fora riquíssima e influenciara toda a civilização ocidental.” (Borges, 2011). Borges explica num artigo que “as concepções de beleza, retratadas nas obras de pinturas, escultura e arquitetura (…), suas produções filosóficas, científicas e teatrais foram fecundas e delinearam o pensamento universal até a Idade Moderna”, deixando assim clara a importância da Grécia Antiga no decorrer da história. Algumas das áreas onde a Grécia foi importante são a medicina, a religião, o teatro, a filosofia, a matemática, a física, literatura, o direito e a política. Os avanços nestas áreas levaram alguns teóricos a perguntar quais eram de facto os recursos tecnológicos de que a Grécia dispunha.

Para além da informação escrita que a Grécia Antiga nos deixou, podemos observar monumentos e artefactos, como por exemplo o Parthenon, diversos templos como o de Atenas ou o de Zeus, e o teatro de Dioniso, todos “representativos da cultura grega, da sua grandiosidade e ligação aos temas da religião e da filosofia” (Hancock).

Tudo isto faz parte da herança cultural da Grécia Antiga e é representativo das suas crenças, valores e da sua cultura como um todo. Assim como o Egito, acredito que grande parte do que hoje se pensa sobre a Grécia Antiga venha das coisas físicas que eles deixaram, todos os livros, monumentos, escritas e artefactos que fazem desta civilização ancestral uma das que possuem uma gigantesca herança cultural.

Como disse Brian Cox num determinado podcast “é necessário ter muita sorte para que a herança cultural de uma civilização ancestral chegue até nós”, frase complementada com as palavras de Graham Hancock quando no mesmo meio de comunicação diz “apesar de tudo o que sabemos sobre os Gregos, acredita-se que não sabemos nem metade do que realmente sabiam antigamente”. A crer nesta intervenção, esta civilização é maior e melhor do que o que deles especulamos. Mas será que a Grécia antiga teria chegado onde chegou se dependesse de tecnologia eletrónica e sistemas digitais como os nossos?

À semelhança do Egito, a Grécia não seria a mesma caso dependesse de meios tecnológicos; muita da informação daí decorrente perder-se-ia ao longo do tempo e a inevitabilidade dessa privação traria às sociedades dela legatárias (i.e., atuais) consequências inimagináveis — embora aqui se trate apenas de especulação, aliás de um ponto de vista pessimista que pretende que esta possibilidade ocorra numa sociedade imaginada como tecnológica e digital no passado apenas, não é de descurar a hipótese de que a nossa sociedade actual não sofra no presente consequências desastrosas devido a perdas de património cultural dos Antigos. De facto não sabemos quanto nos deixou, em termos quantificáveis, a antiguidade, e se não sofremos no dia-a-dia um complexo de orfandade.

Civilização Maia

A civilização Maia teve o seu início por volta de meados da Idade do Bronze no ano 2000 a.c. e perdurou até ao séc. XVIII. Os seus principais centros estavam localizados em Guatemala e no México. Vestígios dessa civilização também foram encontrados em El Salvador, Belize, Honduras, entre muitos outros países da América Central. Esta civilização foi “considerada como um ponto de referência em termos históricos e arqueológicos, atualmente mantém-se um pouco na sombra” (Akiyama, 2011) de outras civilizações com uma maior herança cultural deixada (exemplos do Egito, Grécia, Império Romano, etc.).

A maior prova de grandeza desta civilização são as suas construções características e a escrita hieroglífica com muitos dos seus traços “parecidos com os do Antigo Egito e com outras civilizações de diferentes partes do globo” (Hancock). Esta declaração é por si geradora de uma discussão merecedora de grande interesse, pois como é possível que duas civilizações de lados opostos do globo tenham características tão semelhantes?

Esta civilização, para além de possuir uma “arquitetura única e característica” (Navarro, 2008), ficou marcada na história por ser sintomática de “um povo de grandes conhecimentos (…)”, sobre o qual “estima-se que tivessem bibliotecas e conhecimentos sobre assuntos muito avançados para o seu tempo” (Hancock).

Sendo de facto este povo tão único e digno de interesse, porque é que não se ouve falar da civilização Maia com a mesma frequência com que se ouve falar dos povos referidos anteriormente? Isto talvez se deva à história de infelicidade que acompanha a América Central. “Em épocas como os descobrimentos (…) e na própria evolução da America Central (…) este território foi o palco de muitas guerras e conflitos, o que certamente destruiu imensos artefactos que nunca teremos oportunidade de ver e estudar” (Hancock).

Nos descobrimentos pós-quinhentistas, era hábito impor a religião do país colonizador ao país colonizado, e, muitas vezes, tudo o que remetia à cultura que os colonizadores tentaram erradicar era completamente destruído. Isto leva-me a concluir que a cultura Maia não tem um impacto maior na sociedade atual pois muita da sua herança cultural foi sendo destruída ao longo dos tempos — quer por desgaste natural dos objetos, quer por conflitos armados e invasões de outros povos.

Mas teria a herança cultural da civilização Maia tido um desfecho diferente caso tivessem tido acesso a meios tecnológicos do séc. XXI? Esta pergunta será provavelmente a única em que eu vejo a possibilidade de múltiplas respostas. Se por um lado acredito que as suas construções, escritas e conhecimentos seriam de extrema importância para o futuro da humanidade, por outro lado sabemos que esses vestígios nunca chegaram até nós. Talvez com tecnologia de armazenamento de dados como a atual, a herança cultural da civilização Maia estaria mais segura, caso fosse constantemente atualizada, e acredito que caso isso acontecesse a humanidade como a conhecemos hoje seria algo diferente.

Evolução histórica

A informação é algo que sempre assustou aqueles que estavam no poder. Neil DeGrasse Tyson afirma num podcast em que participou que “temos vários exemplos ao longo da história que nos mostram claramente que controlando a informação se conseguem controlar as pessoas”. Temos também vários relatos de que uma civilização destruía a herança cultural deixada por outra civilização como forma de impedir que aquele conhecimento fosse passado e como forma de demonstrar superioridade. Um exemplo claro disto é o Império Romano que alegadamente destruiu a Biblioteca de Alexandria, e uma das razões possíveis para isso é todo o conhecimento que lá estava ser visto como uma ameaça ao seu poder.

No entanto, nem só de conquistas e destruições se fez a história. A tecnologia evoluiu imenso e chegou eventualmente àquilo que temos hoje. Os processos que outrora eram manuais são agora mecanizados. A frase de Graham Hancock reflete bem esta evolução, quando diz que “antigamente as pessoas tinham que trabalhar usando as suas próprias mãos, depois conseguiram criar ferramentas (…) e agora estamos numa fase em que a pessoa nem precisa de segurar sequer na ferramenta pois tem uma máquina a fazê-lo por si”.

Aqui, entramos no tópico da digitalização e em como esta está a reformular a nossa sociedade, já que até se fala em humanos cyborgs num futuro não tão distante, juntando assim humanos a máquinas, robôs e inteligência artificial. Esta mecanização levou a que muitas artes e processos fossem perdidos ao longo do tempo: atividades artesanais como tapeçaria, olaria, entre muitas outras estão assim em vias de extinção. Isto tudo deve-se a nós humanos pois “em algum momento da história o ser humano achou por bem definir a sua evolução na lei do menor esforço”, como nos diz Neil DeGrasse Tyson em um podcast.

Porém a mecanização não foi globalmente má: permitiu-nos “alcançar feitos que nunca teríamos conseguido sem ela” (Tyson). Foi excelente em diversas áreas, como na construção, na ciência, na astronomia, entre tantas outras, pois deu-nos a possibilidade de “fazer muito mais com menos esforço, melhorando como nunca a produtividade do ser humano”, disse Brian Cox num podcast. Por exemplo, os estudos revelam que devido à evolução em áreas como a medicina, ciência, educação, entre outras “a população mundial cresceu de 500 milhões de pessoas ao redor do globo em 1500 para mais de 8 bilhões em 2023” (Harari, 2011).

Em suma, a evolução digital, apesar de poder pôr em causa muitos dos aspetos tidos como tradicionais, podem também trazer muitas coisas boas e que são fulcrais para o futuro do ser humano.

II PARTE — O DIGITAL

Atualidade

Este texto aborda de forma aprofundada a temática da herança cultural, destacando a importância de compreender como as sociedades contemporâneas estão a preservar as suas respetivas informações para as gerações futuras. Com os avanços tecnológicos que se verificam diariamente, apesar de estes representarem um progresso significativo e abrirem inúmeras possibilidades para o futuro, surgem também desafios relacionados com o armazenamento de informação, particularmente no que diz respeito aos suportes utilizados para a sua conservação.

O armazenamento seguro sempre foi uma necessidade fundamental para o ser humano, levando à criação de livros, inscrições em rochas e paredes, entre muitas outras técnicas de preservação. Atualmente, a digitalização assume um papel predominante, sendo que a maior parte da informação encontra-se agora em formato digital.

Guardar algo em suporte digital significa armazená-lo num formato não físico , acessível através de um dispositivo eletrônico e que requer uma atualização constante de forma a garantir a integridade total da informação. Caso contrário, pode correr o risco de se tornar inacessível e comprometida.

Antes de aprofundar este tema, gostaria de recuar algumas décadas, até à década de 1960, quando surgiu a fita de cassete, popularmente conhecida apenas por “cassete”. Estas eram descritas como “fitas magnéticas para gravação e armazenamento de áudio (…) revolucionaram os padrões de captura de áudio” (TechTudo, 2022).

As cassetes revolucionaram a forma como as pessoas armazenavam e acediam à informação, tornando-se uma tecnologia tão eficaz que foi adotada amplamente por diversos setores da sociedade. Desde música e filmes até materiais educativos e aplicações na área da medicina, quase tudo podia ser armazenado numa cassete. O seu impacto foi significativo, transformando por completo a forma como a informação era preservada e consumida.

“O problema da evolução tecnológica é que ela é muito rápida e aquilo que hoje pode ser considerado topo de gama e uma descoberta super inovadora, amanhã pode ser visto como antiquado.”: estas foram as palavras de Neil DeGrasse Tyson num podcast em que participou e é com elas que iremos continuar este debate.

Apesar da revolução trazida pelas cassetes, estas rapidamente caíram em desuso com o surgimento de uma nova forma de armazenar e aceder à informação: a disquete. A disquete, introduzida na década de 1970, veio substituir a cassete, no entanto, fora desenhada para oferecer funcionalidades semelhantes. O seu propósito era o mesmo: armazenar informação de forma a permitir um acesso mais fácil no futuro. A grande diferença era que as disquetes eram mais pequenas e como tal tinham menos capacidade de armazenamento, o que fez com que elas fossem “muito usadas para conteúdos mais ‘leves’ porém para coisas mais ´pesadas´ as cassetes continuavam a ser a preferência do público” (TechTudo, 2022).

Embora apresentassem várias limitações, estas duas formas de armazenamento dominaram o mercado durante alguns anos, até que, em meados da década de 1980, surgiu o CD. O CD é “fino e feito de policarbonato, usado para gravar principalmente dados e músicas, algo que até então nenhum dispositivo fazia com sucesso” (TechTudo, 2022).

Tal como os seus antecessores, o CD tornou-se rapidamente numa forma revolucionária de armazenamento de informação. No entanto, não durou muito tempo até que surgisse uma nova tecnologia de armazenamento: o DVD.

O DVD surge no final da década de 1990 e são descritos como “um formato digital criado para armazenar arquivos diversos, como sonoros e imagéticos, e possuem capacidade de armazenamento maior do que a dos CDs, devido a uma tecnologia óptica superior” (TechTudo, 2022). O surgimento do DVD teve um impacto significativo na sociedade, pois, até então, a gravação de conteúdos em formato de vídeo não era comum. Esta nova tecnologia permitiu armazenar não apenas áudio, mas também vídeo, revolucionando a forma como a informação era guardada e consumida.

Com a evolução da indústria e o avanço da tecnologia começaram a surgir outras formas de armazenamento de informação, uma das mais importantes foi o cartão SIM.

Conhecido também por cartão SD em algumas ocasiões, o cartão SIM transformou os conceitos de acesso à informação . Até então, todos os métodos de armazenamento mencionados anteriormente (cassete, disquete, CD, DVD) exigiam um leitor específico para aceder aos dados. O cartão SIM, por sua vez, surgiu integrado nos telemóveis, permitindo armazenar e aceder à informação de uma forma mais prática e imediata. Graças a esta acessibilidade o cartão SIM tornou-se uma peça essencial no que seria a ser uma espécie de revolução na indústria de armazenamento a partir dos meados dos anos 2000.

Avançando no tempo até à segunda metade da década de 2010, surgiu uma inovação que revolucionou ainda mais o acesso e o armazenamento da informação: as clouds digitais.

Atualmente, as clouds são umas das formas de armazenamento mais utilizadas, devido à sua grande acessibilidade praticidade. Trata-se de plataformas 100% digitais, acessíveis a partir de smartphones, computadores ou tablets. Alguns exemplos populares incluem o Icloud e o Google drive. Esta nova tecnologia veio resolver um problema recorrente ao longo da história: a necessidade de um leitor específico para aceder à informação armazenada, como acontecia com os formatos anteriores.

Neil DeGrasse Tyson afirmou, num podcast, que “esta transformação digital não só é boa para o avanço da sociedade como também é vista como algo essencial para alcançarmos sempre coisas maiores e melhores”. De facto, a evolução digital é rápida e está em constante mudança. No entanto, será que algo permaneceu inalterado ao longo dos tempos? Será que algo que sempre existiu, continua presente e perdurará no futuro?

Sim! A resposta está nos livros. É curioso pensar que um simples conjunto de folhas de papel com palavras e ilustrações se revelou mais resistente à mudança do que a tecnologia mais avançada da atualidade.

Os livros sempre foram considerados essenciais. Como afirma Graham Hancock num podcast em que participou “sem livros a sociedade nunca tinha avançado para além da Idade Média”. Embora esta frase possa ser polémica, contém uma verdade inigualável: ao longo da história, os livros têm sido o principal meio de transmissão de conhecimento, este mesmo transmitido de geração em geração, desde tempos remotos até à nossa atualidade.

Os livros são sinónimo de conhecimento, e conhecimento é poder. Como mencionado anteriormente, quem detém o poder raramente deseja que os seus súbditos tenham acesso ao conhecimento. Por isso, um dos primeiros atos dos povos colonizadores era a destruição dos livros que por sua vez destruía o saber das civilizações conquistadas. Exemplos marcantes deste fenómeno incluem o incêndio da Biblioteca de Alexandria, um dos episódios mais trágicos da perda de conhecimento da história.

Mas serão os livros mais seguros do que os sistemas de armazenamento atuais? A resposta a esta pergunta não é simples, pois ambos apresentam vantagens e desvantagens. Esta será, no entanto, uma questão que explorarei mais adiante neste artigo.

Em suma, os atuais meios de armazenamento da informação revolucionaram a sociedade e desempenham um papel crucial na evolução humana. No entanto, à medida que avançamos, essas tecnologias tornam-se rapidamente obsoletas. Esta é umas das grandes fragilidades da Era digital, pois exige que estejamos constantemente atualizados no que toca às mais recentes inovações. Caso contrário, corremos o risco de perder acesso a algo que, nos dias de hoje, é considerado fundamental: a informação.

Caso Prático

Para este caso prático resolvi fazer um questionário às pessoas, abordando alguns temas como o conhecimento que as pessoas têm de herança cultural, a herança cultural de algumas culturas abordadas anteriormente neste artigo e a previsão das pessoas para o futuro.

Os resultados obtidos aqui serão abordados e debatidos neste tópico do artigo e também irão contribuir para a último tópico de “Reflexão Final” com vista a darem algum suporte às respostas de algumas perguntas que foram sendo levantadas no decorrer da escrita deste documento. O questionário estará também no final do trabalho em forma de link.

As primeiras perguntas prenderam-se com entender se os inquiridos conheciam o termo “herança cultural” e se achavam que esta tinha ou não importância para o futuro de um país/civilização ou até possivelmente de outros países e civilizações.

Ao analisar as respostas podemos ver que a larga maioria dos inquiridos sabia, ou pelo menos tinha noção do que era a herança cultural de um país, no entanto também gostava de destacar 12,5% dos inquiridos que afirmaram não conhecer a expressão.

Para além destas perguntas havia ainda uma secção de resposta aberta na qual os inquiridos poderiam explicar o que era para eles “herança cultural”. Das respostas que obtive gostava de destacar algumas:

• Inquirido nº2: “Património ou patrimônio cultural é o conjunto de todos os bens, manifestações populares, cultos, tradições tanto materiais quanto imateriais, que reconhecidos de acordo com sua ancestralidade, importância histórica e cultural de uma região adquirem um valor único e de durabilidade representativa simbólica/material.”;
• Inquirido nº26: “Herança cultural é tudo aquilo que é transmitido para as gerações futuras, desde crenças e hábitos a conhecimentos práticos. A herança cultural é transmitida e preservada através de imagens, escritas, construções ou verbalmente, ‘passando a palavra’ de umas gerações para outras.”;
• Inquirido nº39: “É tudo aquilo que aprendemos dos nossos antepassados: as tradições, costumes, histórias, lendas, músicas e danças. A herança cultural pode ser transmitida por meio da educação, dos livros, dos museus e até mesmo por meio da linguagem.”.

Através desta análise consegui perceber que de facto os inquiridos sabiam, uns mais outros menos, o que era herança cultural, claro excluindo aqueles que previamente responderam que não conheciam a expressão.

Em seguida o questionário abordava as temáticas do Antigo Egito e da Grécia Antiga de modo a perceber o que as pessoas conheciam dessas culturas, como é que conheciam e o que achavam caso os meios tecnológicos tivessem estado presentes na época.

Começando com o Antigo Egito, a quase totalidade das pessoas respondeu de forma afirmativa quando questionados sobre se o Egito tinha uma grande herança cultural e se esta tinha sido importante para a evolução humana.

Em seguida, e ainda no tema do Antigo Egito, o questionário inquiria sobre qual/quais a/as coisa/as que as pessoas associavam ao Egito, onde podemos ver claramente uma enorme quantidade de votos nos elementos físicos, como por exemplo as pirâmides. Esta pergunta levou-me a concluir que facto as pessoas associam muito mais a ideia de preservar a memória de um país/cultura em formato físico como monumentos e artefatos do que em formato falado de transmissão de valores e conhecimentos.

Foi ainda perguntado sobre o impacto que as obras feitas no Egito teriam tido na história do país caso nunca tivessem acontecido, pergunta à qual a quase totalidade dos inquiridos respondeu que o país não teria a mesma importância histórica que teve. Por fim, esta seção acabava com uma pergunta sobre o impacto da tecnologia no Antigo Egito, com 100% dos inquiridos a afirmar que a herança cultural do Egito seria afetada caso este povo tivesse tecnologia atual para guardar a sua informação.

Através da análise das respostas pude concluir que a opinião da larga maioria é de que de facto a tecnologia pode pôr em causa a herança cultural de uma civilização. Para complementar estes dados tinha ainda duas perguntas de resposta aberta (uma para cada gráfico) em que as pessoas podiam justificar a sua escolha e dar a sua opinião e das opiniões recolhidas gostava de destacar algumas:

(Estas respostas são referentes à primeira pergunta sobre a importância das obras egípcias para a sua relevância histórica.)

• Inquirido nº4: “As obras deixadas pelos egípcios ajudam, não só a compreender as antigas povoações, como também a aprender com os antigos, muita da ciência que temos hoje não seria tão avançada sem eles.”;
• Inquirido nº16: “Na minha opinião não teria a mesma relevância, pois a sua cultura é muito conhecida em todo o mundo e sem a sua herança cultural não teria o mesmo reconhecimento, seria apenas mais um país igual aos outros.”;
• Inquirido nº23: “A importância atribuída ao Egito rege-se em grande parte pelas suas criações. Aquilo que foi encontrado até aos dias de hoje e que continua a ser explorado, deste construções a técnicas utilizadas no antigo Egito fomentam o interesse por essa civilização. Muito está por descobrir e entender e isto reflete-se na importância histórica dessa civilização. Se não houvesse criações, provas da existência, poder e avanço do Egito, hoje seria uma civilização apagada, esquecida com o tempo. Por isso, as obras criadas foram fundamentais para que hoje o Egito tenha a importância histórica que tem.”;

(Estas respostas são referentes à segunda pergunta sobre o impacto da tecnologia no Antigo Egito)

• Inquirido nº26: “Considerando que o uso das tecnologias ia ser aproveitado da mesma forma que acontece atualmente, a herança cultural do antigo Egito seria muito mais pobre. Na atualidade, a sociedade move-se pela lei do mais fácil e rápido e as tecnologias permitem que esse processo aconteça. Mais facilmente alguém escreve um texto na internet e/ ou procura informação na mesma do que recorre ao papel. Este processo enfraquece a herança material e torna tudo mais superficial e, ao mesmo tempo que mais acessível, também mais fácil de ser perdido. Se o antigo Egito tivesse acesso às tecnologias do século XXI, e as usasse da mesma forma, a necessidade de criação de elementos físicos diminuía exponencialmente e muito do que se conhece hoje do Egito não existiria. Talvez a importância que é dada ao Egito deixaria de existir, porque os elementos que cativam o estudo dessa civilização não existiriam.”;
• Inquirido nº36: “Não haveria tanta história contada de forma tão especial como a vemos hoje no Egipto. Não haveria tantos monumentos e penso que não teriam tanta fé nos deuses e nas suas crenças o que afetaria muita no resto da história.”;
• Inquirido nº19: “Se tivesse acesso às tecnologias do século 21, teria-se concentrado em desenvolver mais a tecnologia em vez de desenvolver a própria cultura.”.

Encerrando o tópico do Egito, passamos para a Grécia Antiga onde temos perguntas similares porém aplicadas a esta cultura. A quase totalidade dos participantes respondeu de forma afirmativa quando questionados sobre se a Grécia tinha uma grande herança cultural e se esta tinha sido importante para a evolução humana.

Em seguida, e ainda no tema da Grécia Antiga, o questionário inquiria sobre qual/quais a/as coisa/as que as pessoas associavam à Grécia, onde podemos ver uma maior distribuição dos votos por todos os campos, e com os fatores de ensinamentos, culturais e religiosos a serem mais associados aos gregos do que os fatores físicos como os artefactos e monumentos. Esta pergunta levou-me a concluir que neste caso as pessoas associam muito mais a ideia de preservar a memória de um país/cultura em formato de ensinamentos, como livros, e transmissão de cultura e valores do que propriamente com monumentos e artefatos.

Foi ainda perguntado sobre o impacto que as obras feitas na Grécia teriam tido na história do país caso nunca tivessem acontecido, pergunta à qual grande parte dos inquiridos respondeu que o país não teria a mesma importância histórica que teve, porém com algumas pessoas a opinar que a Grécia teria tido a mesma importância histórica caso as suas obras não tivessem sido feitas. Por fim, esta seção acabava com uma pergunta sobre o impacto da tecnologia na Grécia Antiga, com 75% dos inquiridos a afirmar que a herança cultural da Grécia seria afetada caso este povo tivesse tecnologia atual para guardar a sua informação, e 25% a achar que a herança cultural grega não teria sido afetada.

Estas respostas levam-me a concluir que devido a uma mudança de paradigma as opiniões mudaram. Se antes o Egito, conhecido por seus monumentos e obras físicas, teve mais pessoas a achar que as tecnologias impactam a sua importância histórica, neste caso da Grécia, sendo uma civilização mais ligada a temas culturais e da área do saber, algumas pessoas consideraram que as a tecnologia não teria afetado muito o que deixariam para o futuro.

Cada pergunta tinha também uma pergunta de resposta aberta onde os participantes poderiam justificar as suas escolhas e de entre as diversas respostas gostaria de destacar algumas:

(Estas respostas são referentes à primeira pergunta sobre a importância das obras gregas para a sua relevância histórica.)

• Inquirido nº13: “Tal como o Egito, a Grécia também foi importante na constituição da nossa atualidade”;
• Inquirido nº21: “Muita da importância histórica atribuída à Grécia Antiga deve-se às construções, escrituras e artes produzidas, que despertam o interesse no estudo dessa época. Por isso, a não existência das obras enfraqueceria a vontade de entender essa civilização, impactando a importância histórica da Grécia.”.

(Estas respostas são referentes à segunda pergunta sobre o impacto da tecnologia na Grécia Antiga)

• Inquirido nº20: “O uso das tecnologias na atualidade diminui as criações físicas uma vez que a sociedade procura o mais rápido e acessível. Se na Grécia antiga se recorresse às tecnologias da mesma forma que hoje em dia, muitas das criações que marcam essa época não existiriam, logo a herança cultural seria afetada.”;
• Inquirido nº24: “Tudo que é material tem tendência a passar por vários anos, o digital pode ser rapidamente apagado.”;
• Inquirido nº40: “A tecnologia é capaz de afetar a forma como vivemos e fazemos coisas. Caso a Grécia antiga tivesse acesso a nossa tecnologia, isso também iria afetar a herança cultural deles.”.

A próxima secção do questionário é voltada para a evolução histórica e esta pretende entender a opinião dos inquiridos sobre temas como a digitalização e se ela põe ou não em causa a nossa herança cultural. Pretende ainda saber se muitos dos conhecimentos que se perderam ao longo dos tempos se deveram devido à crescente mecanização.

A primeira pergunta é referente ao aparecimento da tecnologia e se esta põe ou não em causa a herança cultural dos povos, nesta pergunta as respostas foram muito divididas com 50% a dizer que sim e 45% a afirmar que não. Por estas respostas podemos perceber que este tema é um tema um pouco polémico e que gera muita diversidade de opiniões entre o público.

A fazer a ligação entre este novo tópico e os anteriores vem a segunda pergunta em que os participantes são inquiridos sobre a perda de conhecimentos tradicionais ao longo dos anos e se acham que isso se deve à tecnologia. Cerca de 80% acreditam que de facto a tecnologia foi a causa da perda destes conhecimentos tradicionais, e somente 20% acreditam que a tecnologia e mecanização não foram os causadores desta perda.

Analisando estas respostas, posso concluir que a maioria das pessoas confirma a teoria de que as máquinas e sistemas digitais conseguem fazer o mesmo trabalho que uma pessoas, muitas vezes de melhor forma daí acharem correta a ideia de que a tecnologia veio acabar com muitas das práticas tradicionais.

Nesta pergunta havia ainda uma secção de resposta aberta onde os inquiridos podiam justificar a sua resposta, dos quais gostaria de destacar algumas respostas:

• Inquirido nº19: “A utilidade da tecnologia nos dias de hoje é a facilitação da vida. Este interesse sobre a tecnologia estendeu-se, como sabemos, para todas as áreas na sociedade, havendo poucas áreas que continuam intactas à influência da tecnologia. Desde a medicina, à arquitetura, astronomia, todas as áreas hoje em dia têm o apoio da tecnologia. Essa prática não é necessariamente prejudicial, muito pelo contrário, se pensarmos nas melhorias que a tecnologia trouxe, nomeadamente na área da saúde, permitindo diagnósticos mais rápidos, eficientes e melhores respostas. No entanto, com essa facilitação, os processos manuais, que exigem mais esforço, conhecimento e técnica fôr deixados para trás e cada vez mais se vão perdendo no tempo.”;
• Inquirido nº22: “Hoje em dia não é lucrativo, fazer o trabalho como antigamente, pois as máquinas vieram fazer mais depressa e com menos custos as mesmas coisas.”;
• Inquirido nº15: “Os humanos em certo momento da história adotaram a lei do menor esforço, e muitas das coisas que requerem trabalho humano passaram a ser feitas por máquinas.”.

A pergunta final desta secção é direcionada diretamente ao tema do artigo, perguntado se os inquiridos acham que os meios digitais são a melhor forma de guardar e conservar a nossa herança cultural, ou se, por outro lado, acreditam que objetos/meios físicos são a melhor opção.

Apesar de algo repartido, as respostas tendem a cair mais para o lado de que os meios físicos seriam a melhor opção, visão da qual eu partilho. Esta pergunta tinha uma secção de resposta aberta, e, das respostas obtidas gostava de destacar algumas:

• Inquirido nº22: “Se olharmos para as civilizações antigas, restou delas o que criaram, as obras físicas. Nesse sentido, se hoje deixamos todas as nossas marcas no formato digital, corremos o risco de sermos apagados da história, de não transmitirmos a nossa herança cultural e de não sermos um povo com interesse de estudo para as próximas civilizações. Muitas coisas boas resultaram do desenvolvimento da tecnologia, mas a cultura de facilitação, de “fast food” que vivemos pode condicionar o nosso futuro e a nossa marca. Podemos passar a ser nada, porque pouco construímos enquanto cá estivermos.”;
• Inquirido nº18: “Seria melhor fisicamente pois duraria mais tempo e serviria de prova para mostrar que algo aconteceu. Considero o físico muito importante e acho que algo digital iria ser perdido em algum momento por falta de pessoas a acessar e por atualizações.”;
• Inquirido nº40: “Acredito que os meios digitais, assim como um livro físico, tem poder de guardar e contar história futuramente.”;
• Inquirido nº35: “Temos tanto interesse e curiosidade da história dos antigos povos, justamente por causa das coisas físicas que ficaram, por isso creio que futuramente algo físico seja tão chamativo como para nós agora.”;
• Inquirido nº6: “Nada garante que os meios digitais permaneçam intactos futuramente. Ainda assim, a conjugação dos dois conceitos é o ideal para a preservação da Herança Cultural.”.

Para finalizar este questionário foram colocadas três perguntas onde os inquiridos faziam uma pequena previsão para o futuro. As perguntas consistiam em perguntar se as civilizações antigas abordadas anteriormente iriam continuar a ser fontes de interesse e de estudo no futuro, e sobre o avanço tecnológico e o impacto que este teria para nos fazer entender melhor o passado. A larga maioria dos inquiridos respondeu que “sim” à pergunta sobre as civilizações antigas e se estas continuariam a ser vistas como fontes de interesse e estudo no futuro, e respondeu também de maneira positiva quando questionados sobre se a evolução tecnológica iria permitir um melhor entendimento e estudo do passado.

Estas respostas estavam de acordo com o esperado e consigo concluir que de uma maneira geral as pessoas consideram de facto que a evolução tecnológica desempenha um papel essencial para o estudo do passado.

Relativamente à pergunta sobre o avanço tecnológico e se este seria importante para estudar o passado, havia ainda uma secção de resposta aberta na qual os inquiridos podiam justificar a sua escolha. Das respostas obtidas gostava de destacar algumas:

• Inquirido nº10: “Com a melhoria da tecnologia vai ser possível analisar artefactos que antes precisavam de pôr a vida humana em risco.”;
• Inquirido nº40: “Pois o avanço tecnológico pode ser capaz de desvendar coisas do passado que ainda estão sem resposta.”;
• Inquirido nº16: “A evolução tecnológica é uma peça fulcral para o entendimento do passado.”.

Para finalizar este questionário era pedido aos inquiridos para comentem a frase “entender o passado é essencial para construir o futuro”, e, das respostas obtidas, gostava de destacar algumas:

• Inquirido nº6: “É através do passado que percebemos os nossos erros e acertos, e estudando isso podemos preparar o futuro muito melhor.”;
• Inquirido nº26: “Aprender com os erros, saber o que foi feito e não correu bem e, do mesmo modo, entender o que correu bem, permite que tenhamos bases para construir o futuro. Sem passado não temos referências e por isso andamos ‘de olhos tapados’ a descobrir o mundo. Isto atrasa a evolução e condiciona-nos a começar tudo de novo, por isso conhecer e entender o passado é crucial para saber o que fazer (e não fazer) no futuro.”;
• Inquirido nº24: “Entendendo aquilo que se fez, podem perpetuar-se hábitos que levam mais longe ou, pelo contrário, evitar comportamentos prejudiciais que já se tenham verificado.”.

Analisando estas respostas posso concluir que é praticamente unânime que as pessoas consideram que a chave para o futuro está no passado, e percebendo os acontecimentos e comportamentos antigos poderemos nos preparar muito melhor para o futuro.

De uma forma geral este questionário levou-me a concluir algumas coisas, de entre as quais gostava de destacar:

1. A opinião popular é maioritariamente a de que a tecnologia não é nem foi uma coisa má por si mesma, porém a sua constante evolução ao longo dos tempos levou a que muitas coisas se perdessem.
2. As civilizações antigas são muito importantes para a sociedade atual e possivelmente para as sociedades futuras também, no entanto isto só se deve ao facto de que certas civilizações nos deixaram uma herança cultural enorme, uma que resistiu ao tempo e conseguiu chegar até nós.
3. O tema de qual é a melhor forma de preservar a nossa herança cultural é um tema que divide muitas opiniões, com diversas pessoas a achar que os meios físicos (monumentos, livros, artefactos, etc.) são a melhor forma, e com tantas outras a achar que os meios digitais são a melhor forma. Acredito então que a melhor forma de responder a este dilema seria juntar as duas formas. Juntando os meios físicos e digitais acredito que a herança cultural dos povos seria bem preservada, e acredito também que essa foi a opinião geral dos inquiridos.

Reflexão Final

Ao longo deste trabalho fui dando a minha opinião sobre diversos assuntos e perguntas que foram surgindo com o decorrer da escrita do mesmo, este tópico serve agora para explicar um pouco mais da minha opinião e para aprofundar um pouco mais também em algumas questões.

1. Será que os egípcios conseguiriam deixar um legado tão rico e uma herança cultural tão vasta se estivessem dependentes de meios tecnológicos?

R: Neste caso específico do povo egipcio acredito vivamente que caso os monumentos e artefactos não tivessem sido feitos, o Egito não teria a importância histórica que lhe é atribuída. Acredito nisto pois sou um grande adepto da preservação cultural em meios físicos pois considero que desta forma a herança cultural será mais resistente à passagem do tempo.

Como foi referido aqui neste artigo a passagem do tempo é algo que pode ser muito positiva pois traz novas inovações tecnológicas e científicas que ajudam imenso a humanidade porém é necessário ter em conta que a passagem do tempo requer uma constante atualização e aprimoramento dos meios usados o que me leva a crer que caso o Antigo Egito tivesse a sua herança Cultural guardada em meios tecnológicos, grande parte dela seria perdida com o tempo.

Acredito ainda numa opinião levantada por um dos inquiridos do questionário que diz que caso os egípcios tivessem meios tecnológicos como no séc. XXI eles preocupar-se-iam em evoluir os meios tecnológicos ao invés de evoluir a sua cultura. Deste modo acredito que caso esse fosse o caso a humanidade estaria num nível tecnológico muitíssimo mais avançado que o nível atual, porém em termos culturais acredito que o Egito não teria a mesma importância histórica que tem hoje em dia. Seria muito importante, mas acredito que não tanto como é considerado agora.

2. Será que a Grécia antiga tinha chegado onde chegou se dependesse de maquinário eletrónico e sistemas tecnológicos?

R: Assim como no Egito, acredito vivamente que a Grécia não seria a mesma caso tivesse-se tecnologia do séc. XXI.

Este povo é um tanto quanto diferente do Egito pois se no Egito as suas obras eram mais voltadas para objetos e construções físicas, na Grécia o foco foi em conhecimentos e avanços em diversas áreas da sociedade.

Como foi mencionado anteriormente a passagem do tempo é algo que pode ser muito positiva pois traz novas inovações tecnológicas e científicas que ajudam imenso a humanidade porém é necessário ter em conta que a passagem do tempo requer uma constante atualização e aprimoramento dos meios usados o que me leva a crer que caso a Grécia Antiga tivesse a sua herança Cultural guardada em meios tecnológicos, grande parte dela seria perdida com o tempo, porém não totalmente.

Acredito que os conhecimentos gregos em certa parte iriam beneficiar se fossem guardados em suporte digital pois chegariam mais claramente até nós sem correrem o risco de serem mal interpretados ou destruídos, ou simplesmente oprimidos por quem está no poder. Isto leva-me a crer que de certa forma a Grécia Antiga teria beneficiado dos meios tecnológicos.

Esta posição surpreende-me pois é algo que não pensava dizer, no entanto com tudo o que está associado a este tópico acho que caso os gregos tivessem tido tecnologia eles não só iriam continuar a ter uma enormíssima importância histórica, como uma herança cultural ainda maior, possivelmente. Visto que as obras gregas são focadas no conhecimento acredito que se eles tivessem a oportunidade de aprofundar mais esse conhecimento a humanidade como a conhecemos estaria num patamar infinitamente mais alto do que está atualmente.

3. Porque é que não ouvimos falar tanto dos Maias como dos dois povos que referi anteriormente?

R: A meu ver o problema reside em um distanciamento cultural demasiado grande para as civilizações europeias. Sendo que os Maias habitaram a região da América Central, e esta região possui, ainda hoje, culturas e povos muito característicos, é normal a civilização Maia não ser tão falada, contrariamente às civilizações anteriormente mencionadas que serviram de base para tudo o que temos atualmente, quer a nível social, quer a nível tecnológico.

Para além disso a herança cultural dos Maias foi muito afetada ao longo dos anos e não foi possível preservar tudo até aos dias atuais. Para além disto os Maias tinham a sua própria escrita e linguagem, sendo que muita dela ainda não foi decifrada o que torna muito mais difícil o estudo desta civilização.

4. O que acha sobre, apesar de tanta evolução tecnológica que ocorreu ao longo dos tempos, o livro ser o único meio que mantém consistente?

R: Este facto, para mim, é um dos mais fascinantes de todo o tema da evolução tecnológica. Considero que os livros sempre foram e continuam a ser uma das fontes mais credíveis de informação. Um exemplo claro é caso estejamos à procura de uma informação qualquer, se num livro estiver escrito uma coisa e num site qualquer da internet estiver escrito o oposto, o livro será sempre visto como a opção certa, mesmo que não o seja de verdade.

Os livros têm esta mística associada de que se alguém escreveu e foi publicado num livro é algo credível feito por alguém com conhecimento, e acredito que isto se deve maioritariamente ao controlo que é feito de quem publica um livro. Nem toda a gente pode ser escritora e antigamente esse cargo era ainda mais restrito, dado só a quem tinha de facto competência. Devido a isto acredito que este seja o principal motivo pelo qual os livros sempre se tenham mantido como a fonte primordial de guardar informação.

Apoio a que os livros continuem a ter a mesma relevância de armazenamento de informação que têm tido ao longo dos tempos e acredito que será isso que vai acontecer, porém a crescente digitalização assusta-me um pouco pois temo que em algum momento decidam passar literalmente tudo para meios digitais e que os livros comecem a cair em desuso. Espero que não aconteça, porém o medo é real e a ideia desta mudança é algo bastante concebível caso a humanidade continue a evoluir no caminho que está agora.

5. O que seria deste mundo digital caso uma catástrofe acontecesse no Planeta Terra?

R: Este tema das catástrofes naturais é algo que eu acho muitíssimo interessante, e que me dá muito prazer de investigar. Catástrofes como meteoritos cairem na Terra, tsunamis que causam destruição de civilizações, terremotos e outros são o prato do dia quando investigamos a história da Terra.

Para responder a esta pergunta vou assumir que a catástrofe falada é um asteróide cair na Terra, como já aconteceu tantas vezes no passado. Acredito, como é óbvio, que este evento levaria à morte dos humanos, se não de todos pelo menos da quase maioria de nós e naturalmente o mundo digital construído pela raça humana morreria também.

Este mundo digital requer pessoas a atualizá-lo e a mantê-lo estável a todo o momento, o que, naturalmente, não seria possível sem humanos a andar pela Terra. Isto eventualmente levaria ao seu colapso e subsequentemente à perda de toda a informação que nele estava armazenada. Por outras palavras, todo e qualquer vestígio do ser humano que estivesse em suporte digital morreria connosco.

Isto leva-me a concluir algo mais além desta pergunta. Será que os meios físicos como por exemplo as pirâmides do Egito sobreviveriam? A meu ver a resposta é afirmativa pois no período de vida das pirâmides elas já passaram por muitas catástrofes e sobreviveram para mostrar que antes de nós chegarmos a este mundo já tinha havido alguém cá antes de nós.

Tendo tudo isto em consideração acredito que a melhor forma de preservar a nossa história e a nossa herança cultural seja mesmo os meios físicos, capazes de resistir à passagem do tempo e que estarão por cá durante muitos anos para mostrar e dar a entender que nós também cá estivemos.

6. Que vestígios teriam os futuros seres da nossa presença aqui na Terra? Será que um dia mais tarde ninguém vai saber o que fizemos, quem fomos e que impacto tivemos?

R: Como referi antes acredito que a melhor forma de preservar a nossa herança cultural é deixando provas físicas da nossa presença na Terra.

Considero que atualmente a transformação digital está a decorrer a um ritmo muito rápido e isso preocupa-me. Os processos que outrora foram manuais agora são todos mecanizados e excluindo trabalhos que requeiram imaginação, criatividade e espontaneidade todo o resto poderia facilmente ser feito através de máquinas. Normalmente precisamos de um humano para supervisionar as máquinas, porém com os avanços da inteligência artificial provavelmente é uma questão de tempo até que todas as máquinas sejam supervisionadas por outras máquinas.

Assim como disse anteriormente acho que a transformação digital é muito boa porém acredito também que guardar tudo em meio digital e passar tudo para sistemas mecanizados e digitais não é, de todo, uma boa forma de preservar a nossa herança cultural.

Para responder diretamente às questões, acho que caso os humanos tenham a consciência de que o digital pode acabar um dia e se isso acontecer perdemos tudo o que construímos, e para isso fizerem esforços para deixar obras físicas em complemento com as digitais o futuro irá sim saber quem nós fomos e saberá a nossa herança cultural.

Se por outro lado a transformação digital não for controlada e todos os processos e informações passarem completamente para o digital acredito que é só uma questão de tempo até que tudo colapse e se perca toda a história humana.

Conclusão

Ao longo deste artigo fui me apercebendo de várias coisas, entre elas gostava de destacar a importância dos meios físicos na preservação cultural. A minha escolha de tema deveu-se a eu achar de antemão que os meios físicos iriam ser sempre melhores do que os digitais, e ao ver esta transição digital tão grande na sociedade atual assusta-me.

Espero que este artigo tenha respondido à pergunta inicial, pergunta esta à qual eu já tinha dado a resposta internamente há muito tempo. Espero ainda que este artigo sirva como uma forma de aviso e alerta para o futuro, pois se ele não for controlado será algo desastroso. As respostas obtidas no questionário realizado foram esclarecedoras de que a maioria das pessoas pensa como eu, provavelmente não totalmente, mas certamente nos pontos primordiais que guiaram a escrita deste artigo.

Em tom de conclusão gostava de agradecer a oportunidade ao professor Pedro Rosário por me ter deixado trabalhar este tema que me diz tanto de uma forma, espero eu, tão única e pessoal.

“Entender o passado é a base para a construção de um futuro melhor, através do passado podemos entender quem somos e de onde viemos para assim nos guiarmos neste caminho.” (Rafael Coelho, 2023).

Bibliografia

(Todos os sites e links listados aqui foram abertos pela última vez no dia 1 de junho de 2023 como forma de garantir que estão todos ativos e disponíveis para consulta)

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Podcast Joe Rogan Experience, disponível em: https://open.spotify.com/show/4rOoJ6Egrf8K2IrywzwOMk

Link para o questionário realizado: https://docs.google.com/forms/d/e/1FAIpQLSfPj3LtdrngphOSRh4_Kbk_ExOGTaaUi5kksQGVgpJQQCVgGQ/viewform?usp=sf_link

O leitor dado ao prazer imediato poderá desprezar a leitura de um prefácio. Julga-o uma introdução desnecessária; um embaraço ao seu envolvimento com o enredo. Mas as histórias começam num momento posterior e exterior ao seu início propriamente dito e, neste sentido, a leitura do prefácio de “A Volta no Parafuso” é condição necessária para a compreensão das dinâmicas intrínsecas à sua narração. O leitor que o despreze desconhecerá, pois, a sua complexidade narrativa. Isto porque esta não se trata somente uma inquietante história de fantasmas da época vitoriana. Trata-se, acima de tudo, de uma história sobre mecanismos de leitura; sobre efeitos que os livros – ou os seus narradores – prometem.

O prefácio de “A Volta no Parafuso” surge como uma antecâmara: pede ao leitor que retire os seus sapatos, que pendure o casaco e que se familiarize com a obra que tem em mãos. Corresponde a um espaço de receção e, simultaneamente, a um exercício de contextualização espacial e temporal da narrativa. Afinal, uma leitura interessada implica situar a história e conhecer o seu processo de transmissão.

Num primeiro momento, o prefácio revela como este romance remete para a situação tradicional de storytelling. É numa mansão vitoriana à noite, num círculo à volta da lareira, que “A Volta no Parafuso” é contada: “A história mantivera-nos, junto ao fogo (…) numa casa antiga exatamente como aquela que nos reunira”. Note-se como a relação entre a história e o espaço em que é contada é, aqui, potencialmente significativa. Se à data da leitura do prefácio é possível que se desconheça (ainda) o enredo, a proximidade com o fogo, elemento destruidor, surge já como um prenúncio de destruição. Mas mais do que localizar espacialmente a história, o papel destas páginas iniciais é o de clarificar a sua transmissão no tempo. Isto porque aquilo que chega assinado por Henry James é, na verdade, o resultado de uma complexa cadeia de narradores. E o prefácio tem uma função de esclarecimento destas figuras e das dinâmicas entre si.

Numa primeira instância, é apresentado o narrador que fala na primeira pessoa: o “eu”. Esta figura aproxima-se de James e tem relativa autoridade sobre a forma como os factos são apresentados. Desvincula-se da sequência de histórias contadas à lareira e concentra-se naquilo que lhe interessa mais: a reação de Douglas a uma dessas histórias (“Foi essa observação que suscitou de Douglas – não imediatamente, mas mais tarde nessa noite – uma resposta que teve a consequência interessante para a qual chamo à atenção.”) Antes de mais, é pertinente que se esclareça a resposta que aqui se refere. É na sequência do relato de um “caso em que uma dessas visões acontecera a uma criança” que Douglas conta a “A Volta no Parafuso” ^[1]. A sua resposta corresponde, portanto, à história deste romance. À promessa de algo mais terrível e retorcido do que aquilo que fora contado anteriormente.

Ora, o interesse do narrador pela reação de Douglas prende em si uma singularização desta personagem e, simultaneamente, uma transferência da ‘responsabilidade’^[2] de narração. Para pensar este conceito de ‘transferência’ é necessário reconhecer que a história não está diretamente relacionada consigo. Este primeiro narrador surge à semelhança das restantes personagens reunidas à volta da lareira: “tendo eu [narrador] percebido que ele não estava a segui-la e tomado isso por um sinal de que ele próprio iria desencantar algo e que nós [ouvintes] só tínhamos de esperar”. É a utilização da primeira pessoa e a sua inclusão enquanto personagem que sugere este distanciamento em relação à história e uma permeabilidade aos seus efeitos narrativos. Significa isto que a sua relevância enquanto narrador não reside inteiramente no ato de narrar. Pelo contrário, reside também na seleção que faz de um outro narrador – um segundo elemento da cadeia de narradores. E esse outro, essa alteridade a quem é transferida a responsabilidade da narração, é Douglas.

A figura de Douglas foi já introduzida e dispensa, por isso, uma apresentação. Ainda assim, é relevante analisar a sua relação com a “Volta no Parafuso”. À semelhança do primeiro narrador, Douglas não é parte integrante da história. Atente-se o seguinte excerto que o confirma:

Depois perguntei-lhe se a experiência em questão fora com ele, ao que prontamente me respondeu:

— Oh não, graças a Deus!

— E o relato é seu? Foi você que o escreveu?

— Não, só a impressão que me causou é que está aqui escrita – bateu no peito. Nunca a perdi.

Apesar da confirmação de que não se trata da sua experiência, está implícita uma proximidade com a história. Mas como poderá Douglas estar próximo de algo que não experienciou? É através do relato/narração de terceiros – aqueles que de facto o experienciaram – que esta relação de proximidade se tece. O prefácio revela que Douglas conhecia a personagem feminina de “A Volta no Parafuso” (“Era a perceptora da minha irmã – disse calmamente – Era a mulher mais competente a afável que já conheci”.) Sublinhe-se como o conhecimento desta personagem o coloca numa situação de intermediário na cadeia de narradores. Como quem passa um testemunho, Douglas opera uma mediação entre Henry James e a mulher que viu (?)^[3] estas aparições fantasmagóricas.

A utilização do termo ‘testemunho’ é ponderada: vem ao encontro de uma materialidade inerente à transmissão entre os narradores. Ainda que a circulação da história remeta para a tradição oral, há num suporte escrito material que a apoia. Antes da sua morte, a perceptora entrega a Douglas as páginas do seu relato. Estavam escritas “numa tinta velha, esmaecida, e com a mais bela das caligrafias”. Por sua vez, também Douglas, antes da sua morte – “quando a previa já” – confia o seu manuscrito ao primeiro narrador. “A Volta no Parafuso” é uma transcrição exata do texto de Douglas. É a passagem do testemunho que esclarece a relevância da análise desta sucessão narrativa. Não está em causa a autoridade e a credibilidade do narrador, mas a sua urgência de assegurar a continuidade da história, passando-a de mão em mão.

Esta urgência de partilha e continuidade está intrinsecamente ligada aos efeitos. As histórias surgem em resposta ao que fica gravado no peito. A apatia não é, pois, desejável no processo narrativo-literário: primeiro sente-se; depois escreve-se. E escreve-se para que o próximo o sinta também. Os três narradores [anteriormente identificados] transmitem esta história exatamente porque ela produz um efeito e porque esse resiste à sua transmissão. Mas de que se trata este efeito? A que se refere o narrador quando escreve: “com um efeito impressionante, começou a ler ao nosso pequeno círculo silencioso”?

Uma primeira análise revelará como o efeito que aqui se refere corresponde a uma espécie de inquietação. Esta deve-se – pelo menos em parte – ao mistério e à ambiguidade contidos na própria narrativa. De facto, a indeterminação da existência (ou não) de fantasmas parece ser mais significativa para a produção de efeito do que a confirmação da sua existência. A incerteza é fonte de um caos desordenado; de uma curiosidade inquietante que envolve o leitor até que encontre respostas. Mas na “Volta no Parafuso” não há respostas concretas. Perdura a ambiguidade e, neste sentido, o leitor terá de ser sensível ao seu segredo.

A par da inquietação que deriva da narrativa há também aquela associada ao seu adiamento. É apenas na quarta noite que Douglas começa a contar a história. Até então, procura conquistar o interesse do seu auditório e atiçar^[4] a sua curiosidade (“Amanhã saberão o que ela soube” e “Logo se verá, não me quero adiantar”). Promete uma história fantasticamente terrível sob uma única condição: teriam de esperar para que a pudessem ouvir. O adiamento surge como um mecanismo de seleção do auditório. Há aqueles para quem a espera fomenta o interesse e aqueles que, por outro lado, não estão dispostos a esperar: “Oh, não posso esperar pela história!” Anseiam entregar-se de imediato às emoções terríveis outrora prometidas. “Mas isso apenas fez com que o seu pequeno auditório final fosse mais compacto e selecto, e se mantivesse, junto à lareira, preso a uma excitação comum.”

Pensar estas “emoções terríveis” conduz novamente à reflexão sobre os efeitos. Mais do que uma inquietação, esta história provoca no seu leitor um terror profundo. E de onde deriva este terror? O vínculo entre a dimensão fantasmagórica e a infância afigura-se, desde logo, como a receita para um arrepio. É na dicotomia entre a assombração e a inocência que a história assume os seus contornos terroríficos.

Para além disso, também a cadeia narrativa parece ser um ingrediente para o terror. Há uma reprodução contínua do ato de narração através de três narradores. Todos eles estão mortos e, ainda assim, a história e os seus efeitos permanecem vivos. Em “Obra Aberta”, Umberto Eco sugere a morte do autor como uma continuidade da obra. Esta associação entre texto órfão e a sua continuidade é útil à compreensão deste romance. Mas não será a morte do autor narrador também uma forma de potenciar o terror? Aquando da impossibilidade de formular respostas satisfatórias, segue-se um esboço de possíveis hipóteses:

1. A morte do narrador significa que este não poderá reclamar a sua história. Àquilo que conta, poderão ser acrescentadas interpretações crescentemente terríveis que nunca serão corrigidas.
2. Ouvir/ler a narração de alguém que se sabe já morto poderá contribuir para a terrível dimensão fantasmagórica da narrativa.

Note-se como a reflexão tecida sobre o terror não tem um teor exclusivamente subjetivo. Ao longo do prefácio, o auditório de Douglas revela progressivamente aquilo que lhe interessa numa história (“Naturalmente que várias vozes declararam que isso conferia à história o mais precioso valor.”) Este círculo de pessoas à lareira deseja envolver-se num horrível processo de destruição. Porque há um prazer que daí advém. Este processo torna-se especialmente prazeroso porque não os envolve diretamente. Trata-se, pois, de um fascínio voyeurista; de um interesse do leitor pelo “delicioso” sofrimento do outro. E este fascínio terá tanto mais intenso e prazeroso quanto maior for esse sofrimento.

Foi já referido que esta história é a resposta a uma «história sobre a aparição de um fantasma a uma criança. Mas se “a criança dá um efeito mais retorcido, como um parafuso a que se desse mais uma volta”, a inclusão de duas crianças nesta história dá-lhe um efeito ainda mais terrível: “Dizemos claro – exclamou alguém –, que são duas voltas! E também que queremos saber o que lhes aconteceu.” O parafuso surge, aqui, como uma metáfora para a intensificação do efeito. É mais ou menos apertado consoante os ingredientes da narrativa. Torna-se evidente que o título “A Volta no Parafuso” não é exterior ao universo da narração. Esta interioridade reside na sua indissociabilidade aos efeitos da narrativa. Isto significa que o título não só deriva destes, como os determina: como uma espécie de condicionamento inicial da leitura.

Diferentes títulos para a mesma história conduzirão, portanto, a leituras múltiplas e distintas. Por isso, é relevante analisar de que forma diferentes línguas respondem à problemática da adaptação dos títulos. Em italiano, por exemplo, o título para este romance é “Giro de Vite”. A palavra “vite” significa parafuso e corresponde ao plural de “vita” (vida). Neste sentido, “Giro de Vite” parece sugerir um efeito concreto no leitor – um rodopiar da sua vida. Mas a problemática do título transcende a temática da tradução e manifesta-se – inclusive é – no seio da mesma língua. Em português, o romance surge, por vezes, sob o título “Calafrio”. É um título (eventualmente) mais desviado, mas, ainda assim, contido na narrativa e elaborado ao longo prefácio: “Não era um cenário de dar calafrios, mas oh!” Cada um destes títulos evidencia um efeito ou um aspeto narrativo particular. Mas quem decidiu intitular este romance de “A Volta no Parafuso”? Ainda que comummente associado àquele que ‘detém autoridade’ sobre a história, este título é discutido entre as suas personagens no interior do prefácio:

— “Qual é o título que lhe dá?

— Não tenho nenhum.

— Oh, eu tenho – interpus. Douglas, porém, sem me prestar atenção, já começava a ler com uma voz clara e distinta, que aos nossos ouvidos transmitis a beleza da caligrafia da sua autora.”

O leitor que despreze a leitura desde prefácio desconhecerá a obra de tal forma que até o título surgirá como um enigma. O prefácio abre portas à descodificação do romance. E assim como a história que Douglas conta necessita de algumas palavras introdutórias para uma verdadeira compreensão, também este romance o necessita. Mais do que uma espera ou um adiamento, estas páginas são tempo de preparação do leitor. Pois que este ensaio sirva também para atiçar a sua curiosidade e fomentar a sua aptidão de leitura. Que sirva de convite à (re)leitura deste prefácio e de todos os outros outrora desprezados.

Notas:

1. A referência ao título do romance surge, aqui, apenas para efeitos de simplificação e de esclarecimento da história contada por Douglas. A leitura do prefácio revelará que a personagem não intitula a história: “Qual é o título que lhe dá? Não tenho nenhum.” O título “A volta no parafuso” surge a posteriori da sua narração, ainda que nela esteja contido. Uma reflexão mais elaborada sobre o título encontrar-se-á adiante. ↑
2. O termo ‘responsabilidade’ poderá ser problematizado. A sua intenção não é conotar a narração com um sentimento de obrigatoriedade, mas remeter para o compromisso/pacto inerente à relação narrador-leitor. ↑
3. Mas viu mesmo? Serão os fantasmas reais? A ambiguidade da obra reside essencialmente na temática dos fantasmas e da sua (in)existência. (?) surge como símbolo do que permanece uma incógnita. ↑
4. As entradas de dicionário sugerem diferentes possibilidades de significação para ‘atiçar’: (1) Atear ou incitar o fogo; (2) Estimular ou incentivar; (3) Afrontar ou assanhar; enfurecer. No ato de “atiçar a curiosidade do leitor” reside uma dualidade de significação. Isto porque, durante a sua narração, Douglas está a estimular o seu auditório e, simultaneamente, a atear a fogueira: “Voltou-se para o fogo, pontapeou um tronco” e “atiçou de novo o fogo”. Está em causa a associação da arte de contar/ouvir histórias a algo que arde. A história é contada e perdura enquanto houver algo para arder. O fim do fogo é, consequentemente, o fim da história. ↑

Numa entrevista, Reed Hastings, o patrão da Netflix, declarou que o maior concorrente da sua empresa era o sono dos indivíduos, e que como qualquer empresa, o objetivo era combater os concorrentes. Apesar do choque desta fórmula, a ideia atrás já tem algumas décadas. Com efeito, entre os anos 70 e 90, economistas e filósofos notaram uma modificação profunda da economia. Enquanto a economia clássica de produção de bens materiais fundava os seus cálculos na escassez das matérias, a economia contemporânea tem cada vez mais a ver com a escassez das capacidades de recepção dos consumidores. Há umas décadas, a produção cultural (apesar de ser enorme) ainda guardava uma forma de equilíbrio com as capacidades de atenção que um indivíduo podia dar. Mas com o desenvolvimento da internet e a revolução numérica, um abismo nasceu de repente entre por um lado o acesso quase infinito aos produtos, e por outro lado a atenção que podemos dar. Hoje basta comprar um computador ou simplesmente um telemóvel, e logo temos acesso a milhares de milhões de livros, filmes, imagens, músicas, vídeos, informações, isto tudo com a facilidade e a rapidez de um clique.

Diariamente, só no YouTube, o equivalente de várias décadas de visualização entra no site. Perante essa superabundância de conteúdos, as nossas capacidades de atenção são terrivelmente limitadas. E foi este desenvolvimento desproporcionado que induziu uma redefinição de uma parte da economia. A questão “como produzir um produto com o menor custo possível e poucos recursos?” passou a ser “Como é que o produto vai chegar a ser visto ou consumido pelo indivíduo?”. Ou seja, passámos de uma economia que pergunta na direção do produto a uma economia que pergunta na direção do consumidor. O recurso raro, já não é a matéria-prima, mas a atenção do consumidor.

A melhor resposta a este abismo teria sido uma forma de educação dos indivíduos para que escolham a maneira como dão a sua atenção neste mundo agora pletórico. O desenvolvimento da economia da atenção necessitava em contrapeso o desenvolvimento de uma ecologia da atenção, onde o indivíduo tinha aprendido o controlo da sua atenção no horizonte da formação da pessoa que é. Mas não foi a resposta que o nosso tempo deu. Em vez de adaptar a abundância aos indivíduos, fizemos para que os indivíduos se adaptem à abundância: redução do sono, multiplicação do tempo passado em dupla-tarefa onde forçamos a nossa mente a prestar atenção a várias coisas em simultâneo, isto tudo para correr atrás do comboio da oferta infinita que nos rodeia. Os psicólogos e os professores foram então em primeira linha para ver as consequências. A explosão dos casos de déficit de atenção (os famosos TDAH) nos últimos 20 anos está intimamente ligada à superatenção que a nossa sociedade criou. Ao puxar o ser humano além dos limites de uma atenção normal, estraçalhou a própria capacidade de dar atenção. E como na questão do ovo e da galinha, a causa e o efeito misturam-se, de tal forma que continuamos a cavar o problema quando desenvolvemos uma atenção cada vez mais rápida e efêmera. Vários estudos mostraram, por exemplo, que as sequências de imagens nos filmes eram mais curtas, isto para reduzir o tempo de atenção que o espetador dá antes de uma nova atenção a uma nova imagem. Bastava fazer uma experiência: pôr várias pessoas de idades diferentes a ver um filme dos anos 60, e ver se os mais jovens não acham o filme aborrecido, demasiado lento, pouco mexido, etc. Difícil, porém, culpar este julgamento da parte de uma geração que deixamos, logo com 8-10 anos, passar horas a ver milhares de vídeos de 30 segundos.

Neste aspeto, as aplicações modernas constituem um ponto fundamental na questão da identidade. Se podemos dizer que a atenção que escolhemos dar a certas coisas determina a formação da nossa identidade (intelectualmente, emocionalmente, socialmente, etc.), as novas aplicações inseriram-se na vida dos indivíduos como respostas estratégicas à superabundância da “oferta atencional”. No entanto, as promessas revelaram-se uma ilusão dramática, que podemos resumir em 4 paradoxos.

1) Quanto mais posso ser diferente, quanto mais sou previsível.

A maior parte daquilo que retém a minha atenção é-me proposto, algoritmicamente, a partir do que supostamente vai me agradar, isto relativamente à certas escolhas feitas no passado. Ou seja, o meu passado hipoteca o meu futuro, no sentido que estou levado a querer, gostar e escolher não tanto através do meu laboratório de curiosidade, mas através de tendências não escolhidas. O problema que sublinha as médias numéricas é que criam objetos que serão os meus objetos de atenção consoante ao registo da minha atenção passada, ou consoante ao registo das atenções dos outros. Não se trata aqui de negar a utilidade que pode ter uma ferramenta que ajuda a descobrir coisas provavelmente interessantes para mim (músicas, livros, pessoas, ideias, etc.), mas de considerar o perigo e o paradoxo de um mundo numérico onde supostamente podemos evoluir em todas as direções (porque não somos teoricamente limitados nas nossas escolhas), mas que realmente nos encerra num túnel de atenção (porque na prática vamos onde a aplicação nos conduz). Quanto mais a minha identidade pode ser fecundada pela variedade infinita à minha volta, quanto mais fico num cantinho previsível e predeterminado.

2) Quanto mais posso alcançar os outros, quanto mais estou sozinho.

A possibilidade de comunicação hoje não tem horários nem fronteiras. Não vale a pena lembrar as vantagens indubitáveis que isto trouxe. Mas temos de distinguir a possibilidade de falar virtualmente com os nossos parentes e amigos e a possibilidade de encontrar pessoas novas virtualmente. Esta distinção parece importante sobretudo relativamente aos jovens, porque construimos a nossa identidade através dos encontros da nossa vida. Nas aplicações onde encontrar pessoas novas (Instagram, Tinder, etc.) desenvolveu-se um mecanismo (ligado à própria estrutura das aplicações) sugerindo que o melhor vem sempre a seguir. Ou seja, aquilo que aparece como uma resposta a um desejo funciona na verdade como a fabricação de uma falta e de uma frustração. No caso de Tinder este mecanismo atinja o seu paroxismo, no sentido que transforma a própria definição de um encontro: o que será o outro, senão o precursor de um outro outro, e este o precursor de um outro outro outro, etc. O mecanismo, em si, não é novo: é o da máquina slot. A esperança de ganhar com a próxima moeda tem mais valor que a moeda em si. Assim é que uma pessoa pode ganhar muito, mas arruinar-se na mesma em benefício do casino. A invasão deste mecanismo no espaço íntimo dos encontros entre pessoas, isto é muito mais recente. No casino, este potencial de ganho é que me leva a perder e sair sem ter nada. Mas que tal quando se trata de encontros entre pessoas? A figura virtual do sempre “outro” é que me leva a deixar a todos sem nunca viver nada senão o meu próprio desejo.

Se pensarmos bem, até é lógico, no sentido que se o verdadeiro objetivo das aplicações de encontro fosse realmente o encontro, o número de utilizadores seria muito mais baixo, e o volume de negócio muito menos alto. Até poderíamos dizer que o conceito da aplicação trabalharia contra o próprio interesse, o que é pouco provável. Se estas aplicações fazem tanto dinheiro, é precisamente porque o encontro não é o objetivo, mas meramente o story-telling. O objetivo, ele, parece ser mais uma perversão e monetização de certas emoções: tentar reter-nos o mais tempo possível ao substituir o prazer do encontro pelo prazer da recompensa individual do “match”. Os dados não mentem: em 2023, por 80 milhares de milhões de utilizadores inscritos, Tinder registou 70 milhares de milhões de match (e 1460 milhares de milhões de swipes). Quanto aos encontros entre pessoas, ninguém fez estatísticas… Posso encontrar milhares de pessoas, multiplicar relações, porém a frustração e o vazia da espera são a minha companhia.

Em 1948, Orwell inventou o Big Brother para simbolizar a maneira como a redução das palavras e das ideias permitia a manipulação de uma população: tirem-lhes a subtileza infinita das palavras e das ideias, e já não conseguirão pensar! Antes de 2048, esperemos que alguém tão genial como Orwell escreve um 2084, onde Big Mother reduzisse as emoções e as suas expressões ao ponto dos indivíduos não conseguirem se inventar na complexidade de emoções partilhadas: tirem-lhes a riqueza subtil das emoções, e já não conseguirão ser pessoas; finalmente serão objetos!

3) Quanto mais posso explorar a minha personalidade, quanto mais me torno impessoal.

Entre o foco dado às profundezas do “eu” na literatura romântica do século XIX e depois com o aparecimento da psicanálise, parecia que os indivíduos eram cada vez mais capazes de explorar às singularidades do ser. É interessante notar que esta busca do “eu” autêntico começou ao mesmo tempo que a sociedade mercantil ajudou a formar identidades voláteis engatadas ao ato consumidor e aos produtos (Não será comum ouvir: “diz-me o que consomes, direi-te quem tu és?”). Mas esta contradição é só aparência: Edward Bernays, o sobrinho de Freud, pioneiro do marketing, aplicou as teorias psicanalíticas do tio à criação das técnicas de marketing. Ou seja, será tão surpreendente constatar que essa ideia de um “eu” único e autêntico se tornou argumento marketing? Os românticos identificaram a identidade às emoções, portanto o marketing fez delas a base instável de uma identidade indecifrável que vamos descobrindo nos atos de compras. As nossas emoções são assim provocadas, instrumentalizadas e modificadas até poderem se materializar num produto, no qual gozamos a partir da esperança de um lucro simbólico (não é por acaso que a ideia mercantil do proveito acabou por fazer parte da linguagem emocional: aproveitar das férias, aproveitar de uma pessoa, etc.)

No que diz respeito à nossa questão, o problema que isto criou foi que a intersubjetividade agarrou-se aos objetos de tal forma que as nossas emoções, supostamente o mais íntimo do nosso ser, não conseguem ser pensadas completamente fora de uma rede objetiva. Assim a intersubjetividade tomou a forma de uma interobjetividade. Para ilustrar isto, podemos pegar no exemplo muito interessante da jornalista inglesa Catherine Townsend, que escreveu artigos para o jornal The Independent sobre a sua vida íntima. Num artigo ela conta a maneira como se prepara para um encontro amoroso. A mulher vai comprar roupa e encontra um vestido bonito, mas caro. Tem uma amiga que lhe diz “este vestido terá o efeito pretendido, garanto-te, vais ficar tão sexy!”. Compra logo a roupa. A roupa foi aqui o objeto através do qual ela se achou sexy e talvez o objeto através do qual realmente o homem vai achá-la sexy. Este pequeno exemplo mostra como os objetos tornam-se vetores de emoções, expressão de si próprio ou criação de emoções nos outros. Assim as emoções agarram-se cada vez mais a uma estrutura material que supostamente vai apoiá-las ou dar-lhes realidade. O objeto vem carregado de uma certa dose de eficiência emocional.

Em si, podia ser genuíno, e afinal de contas, será que não usámos sempre objetos como metáforas de emoções? Metáforas, sim, ; suporte, talvez não. Numa metáfora conseguimos manter uma diferença entre a “coisa” e a imagem na qual ecoa. No caso que estamos a falar, o objeto é que faz a realidade da emoção, e esta não exista fora de uma rede objetiva. E quanto mais os objetos emocionais tomam o lugar das emoções, quanto mais entregamos as nossas emoções à sociedade, que primeiro vai mandar a maneira de expressar a sensibilidade do indivíduo, e depois vai mandar a própria sensibilidade. Sem nos aperceber, acabamos por viver experiências que achamos altamente íntimas, pessoais, mas que afinal se tornam impessoais. Daí nasce um conformismo emocional e uma despessoalização da sensibildade: já não conseguimos pensar o íntimo fora do “mercado emocional”. Neste sentido temos de perceber que muitos conceitos modernos, que são supostos descrever um estado emocional, na verdade não podem ser definidos sem um conteúdo objetivo (em vez de subjetivo). Podemos pensar aqui no conceito emocional recente de “cocooning”. Se perguntarmos à qualquer pessoa, a definição vai sempre falar de uma emoção muito vaga (um “bem-estar”) através de objetos quanto a eles muito específicos: sofá, manta, luz baixa, televisão ou ecrã, roupa quente e confortável, etc. E muitas vezes, o sentimento de “cocooning” é um momento de intimidade entre pessoas. De novo, a intersubjetividade, tão importante na construção da identidade, não consegue encontrar um caminho fora do suporte de objetos que dão realidade à emoção: a intersubjetividade tornou-se interobjetividade. De resto, não é por acaso que o termo de “cocooning” foi inventada por uma consultora de Marketing.

4) Quanto mais livre, quanto mais dependente.

O último paradoxo, talvez o mais perigoso, tem a ver com o fenômeno da dependência e a perda da criatividade. Se criássemos um prato que tivesse a capacidade de se encher sem dar a percepção do enchimento, qualquer pessoa comia mais que pretendido. As aplicações modernas funcionam exatamente desta forma. A diferença é que, enquanto o estômago conheça a sensação de saciedade, a mente, ela, não a conheça. Assim as aplicações funcionam como o lugar onde quanto mais consumo, quanto mais quero uma dose regular ou extra, sem fim. Uma coisa que notaram os analistas de dados é que, a medida que uma pessoa passa tempo numa aplicação, quanto mais muda de conteúdo rapidamente, ou consome vários conteúdos em simultâneo. E isto não por causa de não gostar do conteúdo, mas porque a mente reclama o prazer de mudar, o prazer de passar para algo outro (cf. o segundo paradoxo). O prazer não vem do conteúdo que receba, mas da pura mudança de conteúdo, e qualquer atividade que não consiste em passar de um prazer a um outro acaba por parecer absurdo à mente. Nestas condições, um minuto começa a parecer uma eternidade.

A partir daí, a mente perde algo essencial: o desejo de procurar uma fonte de prazer num horizonte de longo prazo. Se as dependências são tão terríveis e criam ansiedade e depressão, é porque elas não deixam lugar algum ao futuro. Prisioneiro de um presente bulímico e incerto, o individuo perde a capacidade de desenhar um futuro, perde a capacidade de se focar demoradamente em qualquer coisa, perde a capacidade de manter um pensamento estável nele próprio, e até perde a capacidade de tomar uma decisão ponderada.

Vários estudos mostraram que a dependência e a sobrecarga de dopamina (hormônio que recebemos quando sentimos prazer) acelerava a morte das células do cérebro. Empanturrar-se dos prazeres passivos e efémeros das aplicações induz assim uma perda da vontade e da criatividade, duas coisas fundamentais na formação de um indivíduo. Um prazer criativo por norma vem quando acabamos algo. Este sentimento vem em nós como a recompensa do nosso esforço e da nossa determinação, e assim assegura-nos que o nosso trabalho não é inútil, e mantém-se no horizonte de uma realização. Ou seja, o sentimento de prazer não é simplesmente prazer, mas também a fonte de qualquer motivação. Se sobrecarregarmos uma mente de prazeres, ela perde a razão que a faz procurar outras coisas. Muitas pessoas viciadas em aplicações sentem uma contradição, pois no fundo sabem que não estão a fazer aquilo que vai realizar quem são, mas ficam como desmentidos pela descarga de prazer que experienciam. Aí é que é o momento de se lembrar que a felicidade vai além de uma descarga de dopamina. Por isso a inteligência tem de ser “educada” a perceber isto. Portanto, em vez de nos preocupar tanto com o desenvolvimento da inteligência artificial, talvez chegou o tempo de nos preocupar da degeneração da nossa inteligência, e reencontrar o sentido da criatividade.

Como estes distúrbios são psíquicos e não físicos, ninguém parece altamente preocupado, e por enquanto achamos normalíssimo proibir drogas aos menores, quase todos acham absurdo proibir certas aplicações aos menores. No entanto, o mecanismo da dependência é o mesmo, e os danos no indivíduo tanto perigosos. Simplesmente menos visíveis e mais difíceis de medir. Além desta razão, a sociedade também tem dificuldade em perceber como é que a nova geração, repleta de conforto material, possa sofrer tanto, e por isso chama-a de fraca. Após tempos de falta, de dificuldade ou de tédio, é complicado enfrentarmos a ironia estridente do facto do nosso tempo sofrer precisamente da abundância, da facilidade e da distração. E a tarefa é grande, porque precisamos agora usar a disciplina para reaprender a necessidade da falta, o prazer da dificuldade, a fertilidade do tédio. Há pouco tempo essas coisas não tinham a ver com escolha e faziam parte da vida. Hoje, eis que somos obrigados a recriar artificialmente esses elementos através de uma autodisciplina, o que é muito difícil.

Conclusão :

Como se resolverão esses quatro paradoxos da crise de identidade contemporânea? Uma transformação do ambiente atencional parece necessário, tanto a nível social (através de leis capazes de limitar esses danos, e também através da educação) como familiar (através de atitudes comuns) como individual (através de autodisciplina). Cada indivíduo deveria retomar a questão de Nietzsche: será que já amei algo ou alguém ao ponto em que este amor fez brotar em mim a ideia que, para dar a este sentimento precário a realidade de uma arquitetura vibrante, seria disposto a assumir uma parte substancial do meu tempo e da minha energia, e aguentar dificuldades com paciência e fé? De uma certa maneira, temos de voltar a ser crianças. Aqui está uma ideia que parece ridícula, numa época onde precisamente culpamos às pessoas e sobretudo os jovens pela falta de maturidade e a incapacidade de ser adultos. Mas apesar da etimologia, a infantilidade tem mais a ver com a adolescência do que com a infância. A criança é sempre uma vontade de futuro e uma criação de si próprio. Basta ver uma criança que aprenda a andar: vontade de se ultrapassar, persistência na dificuldade, aceitação da dor para se realizar, orgulho e prazer no sucesso. Temos de voltar a ser crianças que aprendem a andar. “O homem seria metafisicamente grande se a criança fosse seu mestre” (Kierkegaard).

Finalmente, ainda teremos de dar mostra de audácia, à imagem de Diógenes, que ao receber a visita do grande Alexandre na magnificência do seu estatuto, simplesmente pediu que saísse da frente do sol dele. Meditemos a frase de Diógenes, pois hoje em dia, os Alexandres a brilhar a nossa volta são muitos, e o nosso sol, o da nossa identidade, anda a ser tapado.

Texto de Cláudia Barros, Mestre em Arqueologia (Instituto de Ciências Sociais, Universidade do Minho); Doutoranda da Escola de Letras Artes e Ciências Humanas (ELACH), da Universidade do Minho; CEHUM – Centro de Estudos Humanísticos (Universidade do Minho), NETCULT – Núcleo de Estudos Transculturais. Resumo: Resguardada no interior transmontano, Favaios guarda em si uma grande riqueza histórica, arqueológica e cultural. Conhecida pelo famoso “Favaíto”, pelas intermináveis vinhas e pelo pão de trigo e de centeio – feito com tanta dedicação pelas padeiras da rua do Capelão Morais –, a vila preserva um passado arqueológico de castros, epígrafes, cerâmica, com toques da Idade do Ferro e dos romanos que lá chegaram. Neste artigo será apresentado o Castro de Vilarelho, um exemplo do património favaiense bem conservado na memória dos seus habitantes e à disposição de qualquer aventureiro que o deseje visitar. Palavras-chave: Favaios; Castro de Vilarelho; Idade do Bronze; Idade do Ferro; Arqueologia.

Vila de Favaios. Cortesia Paulo Ribeiro

Favaios ergue-se em pleno coração do Douro como uma recôndita aldeia vinhateira com raízes na cultura da vinha que tanto lhe deve. Conhecemos Favaios pelo seu doce e licoroso Moscatel Galego Branco e pelo pão que não encontra igual em mais canto nenhum de Portugal. Favaios é o limiar entre o sonho e o descanso, onde de manhã podemos escutar o cantar dos pássaros, e, em tempo de vindima, ver e ouvir as carrinhas a chegar à adega e observar os trabalhadores dedicados a este ofício que tanto suor lhes traz, mas que tanto prazer lhes dá ao final do dia.

De mão dada com a criação de animais, a produção cerealífera de centeio, milho e trigo, e a cultura do olival, surge no meio deste cocktail transmontano a vinha – quem viria a trazer fama à zona e prestígio à região num futuro bem próximo da nossa realidade. A cultura da vinha potenciara, nomeadamente nas freguesias de Alijó e Favaios, uma dedicação total dos seus habitantes à produção vinícola, tendo sido “autorizada a sua comercialização como vinho beneficiado sob a designação de «moscatel».” (Almeida & Almeida, 2004: 347).

Roma fez-se através da máxima panem et circenses^[1], Favaios simplesmente trocara o circo pelo vinho, e mantivera o pão. Mas não só de pão e vinho se ergueu esta aldeia, o seu passado também guarda relíquias que poucos conhecem e apenas alguns recordam. O castro de Vilarelho é um desses exemplos. Até ao momento, foram-se fazendo alguns estudos sobre a zona e a Cultura Castreja no Noroeste de Portugal; contudo que mais haverá para descobrir?

Ocupação humana no concelho de Alijó

A presença humana no concelho de Alijó remonta aos períodos da Idade do Ferro, apesar de que “ao longo do I milénio a.C. os habitats da Idade do Bronze tinham esgotado a sua permanência activa, mas alguns deles estarão na origem dos castros da Idade do Ferro” (Almeida & Almeida, 2004: 347). Almeida e Almeida (2004: 347) salientam ainda que:

Os inventários realizados até agora a nível do concelho permitem contabilizar à volta de dezena e meia de castros, os quais se distribuem um pouco equitativamente por todo o território ou seja, há sensivelmente um castro por freguesia.

Com a chegada dos romanos à zona, depois da Idade do ferro, segundo Carvalho (2017: 270) o povoamento romano durante o século I d.C. “não terá conhecido alterações substantivas relativamente ao período anterior. A paisagem continua a ser marcada por povoados amuralhados, alguns de grandes dimensões”, ao qual o mesmo adiciona,

(…) ter-se-á também assistido a uma extensão progressiva desses lugares povoados para além dos perímetros amuralhados, deslocalizando-se as áreas habitadas para as encostas e sopés dos ancestrais cabeços habitados.

Apesar das mudanças que se vão notando, os povoados fortificados mantêm-se. Carvalho reforça ainda que os castros continuam a ter ocupação na Época Romana marcando fortemente estas paisagens rurais, desempenhando “um papel central na estruturação de territórios politicamente descentralizados” (Carvalho, 2017: 272).

Favaios, mais do que uma aldeia vinhateira, um local de nuances castrejas e romanas

A vila de Favaios encontra-se implantada no sopé da serra do Vilarelho e insere-se na malha administrativa do concelho de Alijó. Sobre o topónimo “Favaios”, o ilustre historiador do século XVI João de Barros (1549: 9-10) no seu Libro das antiguidades e cousas notaueis de antre Douro e Minho, e de outras m[ui]tas de España e Portugal, navega até às suas origens e deixa-nos o seguinte testemunho:

Fauaios é uma villa na parte da Galliza, e agora em portugal na comarqua de tras os montes, chamouse Flavia como dizem letreiros antigos que alli vi. Paresse que Ptolomeo lhe chama Flaviobriga, daqueles que edificou el Rey Briguo.

João de Barros menciona um pormenor interessante para a Arqueologia quando na frase “como dizem letreiros antigos que alli vi”, nos fornece uma pista sobre o passado romanizado da vila. Esses “letreiros antigos” poderão tratar-se de epígrafes romanas.

Favaios, suas terras e vinhas. Cortesia Paulo Ribeiro.

Também o designativo latino Flavia parece automaticamente apontar para raízes romanas. Fora esta lógica que fez com que alguns investigadores atribuíssem o nascimento de Favaios a uma antiga comunidade romana que ali se estabelecera. No entanto, há quem discorde e há quem apoie a tese de que o termo Flavia/Flavius tenha originado “Favaios”. Num caso como este convém relembrar que “na passagem do latim para o português fla deu cha, como acontece com Chaves, que tinha a designação romana Aquis Flaviis” (Figueiredo, 2015).

No período medieval, segundo Rocha (2017: 67), D. Afonso II atribuiu, em 1211, uma carta de foral a Favaios^[2]:

(…) durante o governo de D. Afonso II foram criados os municípios de Favaios (Alijó), logo em 1211, Vila Chã (Alijó), em 1217, e Vilarinho da Castanheira (Carrazeda de Ansiães), no ano seguinte^[3].

As inquirições de 1220 de D. Afonso III demonstram que a vila se encontrava dentro das posses do monarca, tal como salienta Rocha (2017: 98) ao afirmar que o rei “detinha reguengos, casais e/ou herdades nas freguesias de Sanfins do Douro, Favaios e Vilar de Maçada”. Em 1270, Afonso III confirma a carta de foral atribuída por Afonso II, concedendo a Favaios autonomia fiscal e administrativa.

D. Dinis outorga um outro foral a Favaios em 1284^[4]. De seguida, em 1384, D. João, mestre de Avis, “doou, por termo, à vila de Ansiães os lugares de Alijó e Favaios, com os seus próprios termos” (Rocha, 2017: 71).

Favaios foi vila e sede de concelho desde 1211 até 1853 – momento em que, através do Decreto de 1853, o concelho de Favaios foi extinto e integrado no de Alijó (Figueiredo, 2015). A 20 de Junho de 1991, foi-lhe novamente atribuído o estatuto de vila, contudo não teria o mesmo peso que o estatuto que tivera de 1211 a 1853 (Figueiredo, 2016).

Almeida e Almeida no artigo, As origens da vinha no planalto de Alijó – o contributo da Arqueologia, enumeram alguns dos sítios arqueológicos e respetivo espólio exumado, e achados isolados que constituem a herança patrimonial do passado da vila, como o Castro de Santa Bárbara^[5], o Castro “As Muralhas”, a estela funerária dedicada aos Deuses Manes encontrada na Quinta de S. Jorge^[6], e os fragmentos de dolia que imperam no registo arqueológico de S. Bento^[7]. No trabalho de Pedro Carvalho, Há dois mil anos em redor do vale do Tua, entre o Douro e Trás-os-Montes: tempos de confronto, paisagens de transição, o autor (2017: 275) refere a possibilidade de que na área compreendida entre Favaios e Alijó, poderá ter existido um cruzamento de estradas romanas^[8]. Apesar do potencial arqueológico que Favaios nos reserva, este artigo apenas visará o Castro do Vilarelho.

O passado camuflado na paisagem: o Castro de Vilarelho

Apenas os habitantes de Favaios conhecem o melhor caminho para ir ao encontro do sítio arqueológico; talvez um turista tenha alguma dificuldade em encontrá-lo, e com certeza se perderá pelas longas estradas de terra batida.

Os acessos ao castro não são propriamente fáceis e, pelo menos, até chegarmos bem perto do local, não há nenhuma sinalização na estrada que indique o caminho a seguir. Contudo, depois de descoberto, o trajeto não é complicado: seguindo pela estrada que liga a vila ao campo de futebol – N322 –, vira-se à direita na Adega Cooperativa e segue-se em frente, pela rua de S. Domingos, nunca mudando de direção e mantendo-se sempre nesta via. Depois de percorrer esta “longa” distância, ladeada por casas e terrenos, chega-se a uma estrada de terra batida onde se pode avistar o campo de futebol. Entrando neste caminho, apenas se sai na segunda saída à esquerda. Subindo de leve a encosta, chega-se ao famoso castro^[9].

Perspetiva do topo do sítio arqueológico. Cortesia Francisco Chaves.

O Castro do Vilarelho aparenta ser o maior castro do concelho de Alijó. Trata-se de um povoado fortificado de grandes dimensões, situado na serra do Vilarelho, que parece ter acolhido uma vasta quantidade de habitantes. Já fora alvo de interesse por parte de diversos investigadores e interessados em desvendar o que nos dizem as suas pedras. A primeira referência que temos dele aparece na obra Breve Notícia da Terra de Panóias, da autoria de Francisco dos Prazeres Maranhão, em 1836.

“Gozando de uma ampla visibilidade sobre todo o território em redor (nomeadamente para a Burneira e a Senhora da Cunha ou para S. Domingos)” (Carvalho, 2017: 275), possui um excelente posicionamento topográfico na paisagem, o que lhe confere o controle de toda a região envolvente, demonstrando o seu forte interesse geoestratégico.

A partir do castro, consegue-se compreender imediatamente o cenário: ao longe, a paisagem aparece envolvida por cadeias montanhosas, ao mesmo tempo que surgem montes, encostas suaves e vales nos quais a implantação humana se faz sentir. Observam-se zonas de povoamento concentrado, que vão alternando com as vinhas verdejantes e terrenos espaçosos onde pontualmente vão surgindo algumas residências.

Pormenor das ruínas do Castro do Vilarelho. Cortesia Francisco Chaves

Inserido numa zona de solos graníticos onde se vão destacando alguns afloramentos rochosos indomáveis, o sítio arqueológico é ainda governado por um extenso coberto vegetal no qual predominam os três tipos de vegetação característicos da zona: vegetação arbustiva (tojos, giestas), herbácea (fetos) e arbórea (pinheiros, nogueiras).

O sítio apresenta um sistema defensivo de onde saem duas linhas de muralhas que delimitam o espaço. Além das muralhas, podem-se observar “torreões, um fosso e um campo de pedras fincadas” (Carvalho, 2017: 275). De acordo com Armando Redentor (2000: 30), o torreão fora erigido no local mais alto do povoado, a partir do qual se desenvolveu “uma linha de muralha de perímetro semicircular pelos lados poente, ao longo da cumeada, sul, descendo a encosta, e oeste”. Por sua vez, a segunda linha de muralha “entronca na primeira nos cantos sul e norte, delimitando um amplo recinto de inclinação suave, no lado sudoeste” (Redentor, 2000: 30). Nos dias de hoje, ainda se preservam troços do aparelho original de ambas.

Os fragmentos de cerâmica são abundantes, maior parte encontra-se à superfície e insere-se nas tipologias típicas da Idade do Ferro^[10]. Armando Redentor (2000: 30) assevera que, nesse mesmo espólio, se encontram materiais do período romano, os quais “Brochado de Almeida e M. Plácido consideram estarem em sincronia com o estilo do aparelho das muralhas”.

Quanto aos períodos de ocupação humana, Carvalho (2017: 275) refere que o castro parece ter deixado provas no registo arqueológico de uma ocupação bastante importante na altura da Idade do Ferro, e uma descontinuidade nessa mesma ocupação no período romano:

No seu interior, à superfície, revela essencialmente uma ocupação importante na Idade do Ferro. Os vestígios de Época Romana também surgem à superfície, mas neste caso de forma muito ténue, parecendo denunciar o abandono do Castro de Vilarelho numa fase inicial da ocupação.

Conclusão

Favaios, assim como o restante Noroeste Transmontano, encerra em si muitos espaços que carecem de estudo e dedicação. Talvez o interior não desperte tanto o interesse dos investigadores ou das massas mais jovens de arqueólogos e historiadores que se vêm a formar nos últimos anos, contudo é imperativo continuar a explorar estes locais trazendo à vida o património que ainda se encontra por explorar.

O concelho de Alijó possui um acervo de histórias e passados que estão ainda por desvendar. Os sítios arqueológicos mais antigos remontam ao Neolítico e ao Calcolítico, nomeadamente mamoas (Alto das Madorras), monumentos megalíticos (Anta da Fonte Coberta) e gravuras rupestres (Pala Pinta, gravuras da Botelhinha).

Os castros apresentam ocupações que remetem para a Idade do Ferro, mas guardam em si traços da romanização – espólio cerâmico e numismático –; e alguns ainda se estendem até ao período medieval. Pode-se estabelecer para esta zona dois tipos de castro: os de grandes dimensões e os de pequena/média dimensão. No caso do castro do Vilarelho este insere-se no tipo de povoado de área extensa, com uma cintura defensiva delimitada por muralhas que abrigaram estruturas e respetivos habitantes nos tempos idos – o mesmo sucede com o castro da Touca-Rota (Pópulo). Os restantes, de pequena/média dimensão, fazem jus ao tipo que lhes é atribuído, abrigando um reduzido número de construções.

A romanização fez-se sentir nestas terras e influenciou desde cedo os lugares por onde se espalhou. Vias, epígrafes com caracteres em latim, pontes (Rio de Moinhos), etc., são prova disso mesmo, uma herança comum fruto de vários períodos, contextos e políticas que deram à vila de Favaios os alicerces para continuar a prosperar diariamente.

Referências bibliográficas

Almeida, A. P. & Almeida, C. A. (2004) “As origens da vinha no planalto de Alijó”, Douro: Estudos e Documentos, IX (17), Porto: FLUP, 345-358.

Barros, J. d., 1549. Libro das antiguidades e cousas notaueis de antre Douro e Minho, e de outras m[ui]tas de España e Portugal.

Carvalho, P. C., (2017) “Há dois mil anos em redor do vale do Tua, entre o Douro e Trás-os-Montes: tempos de confronto, paisagens de transição”, in P. C. Carvalho (ed.), Estudo Histórico e Etnológico do Vale do Tua (Concelhos de Alijó, Carrazeda de Ansiães, Mirandela, Murça e Vila Flor), Porto: Edições Afrontamento, 241-383.

da Silva, A. C., (2015) “Será a sátira poesia?”, PRINCIPIA, Volume XXX, Rio de Janeiro: Departamento de Letras Clássicas e Orientais do Instituto de Letras, 1-4.

Figueiredo, M. C., (2016) “Favaios: a vila, um aniversário, dois conceitos” [Online]
Disponível em: http://manuelcarlosfigueiredo.blogspot.com/2016/06/favaios-vila-um-aniversario.html (Data da consulta: 14 de Setembro de 2021).

Figueiredo, M. C. A., (2015) “Favaios: Origem do Topónimo” [Online]
Disponível em: https://manuelcarlosfigueiredo.blogspot.com/2015/01/favaios-origem-do-toponimo.html (Data da consulta: 14 de Setembro de 2021).

Redentor, A., (2000) “Povoados fortificados com pedras fincadas em Trás-os-Montes”. Conimbriga, Volume XXXIX, Coimbra: Imprensa da Universidade de Coimbra, 5-51.

Rocha, A. R., (2017) “O Vale do Tua desde a formação da nacionalidade ao fim da Idade Média”, in P. C. Carvalho (ed.), Estudo Histórico e Etnológico do Vale do Tua (Concelhos de Alijó, Carrazeda de Ansiães, Mirandela, Murça e Vila Flor), Porto: Edições Afrontamento, 59-125.

1. 
   

   ‘Pão e circo’, expressão muito conhecida entre as camadas de investigadores que se dedicam à civilização romana, que segundo Ronai eram “as duas únicas coisas que interessavam ao povo romano de sua época” (da Silva, 2015). A expressão traduz, de um modo satírico, aquilo que movia as massas romanas – o pão enquanto alimento, e o circo enquanto distração. Contudo, muitos historiadores têm posições distintas quanto a esta e quanto à sua natureza. ↑

   
   
2. 
   

   Segundo os dados recolhidos por Ana Rita Rocha (2017: 100), na Chancelaria de D. Afonso III, liv. II, doc. 8, 27-28, neste foral D. Afonso II determinara que os habitantes de Favaios “deviam dar de parada, entre outras coisas, um almude de pão cozido, metade de trigo e outra metade de centeio”. ↑

   
   
3. 
   

   “As poucas cartas de foral concedidas por Afonso II e D. Sancho II revelam uma ação centrada em Trás-os-Montes, mais em concreto em torno de Vila Real, englobando uma nítida do Vale do Tua. Ou seja, houve uma intenção comum de povoar a zona central de Trás-os-Montes, acima do rio Douro, o que não impediu a fundação de concelhos mais a sul e até a norte.” (Rocha, 2017: 67). De acordo com a entrada no blog de Manuel Figueiredo (2015), Favaios, foi a primeira povoação a adquirir o estatuto de vila, com a Carta de Foral que lhe foi concedida em 29 de Setembro de 1211, por D. Afonso II. ↑

   
   
4. 
   

   ANTT, Chancelaria de D. Dinis, Liv. 1, fls. 223-224. ↑

   
   
5. 
   

   Sobre o castro de Santa Bárbara, Carvalho (2017: 274) deixa-nos o seguinte: “Do povoado de Santa Bárbara, situado num cabeço sobranceiro à vila de Favaios, pouco restará. O atual recinto religioso acaba por ocultar os restos das construções e das prácticas de outrora. O sítio, porém, terá sido um pequeno povoado fortificado romanizado, cuja ocupação progressivamente se terá deslocado para cotas mais baixas, em direção à área ocupada pela vila de Favaios.” ↑

   
   
6. 
   

   No decurso da Romanização registada na região, nomeadamente na zona com faixa de contacto entre o granito e o xisto, “um bom exemplo de sítios romanos existentes nesta faixa, são S. Domingos, S. Bento, onde há sinais de uma possível villae e S. Jorge de Favaios com uma estela funerária dedicada aos Sagrados Deuses Manes por três irmãs – Faccila, Faccina e Materna – em memória de um irmão falecido na idade de 18 anos” (Almeida & Almeida, 2004: 352). ↑

   
   
7. 
   

   “Em qualquer um destes sítios a presença de cerâmicas romanas está mais que atestada, mas são os dolia quem verdadeiramente imperam. A sua função foi a de guardar e conservar cereais e líquidos e nestes a primazia ia para o azeite e no caso vertente, bem mais para o vinho. Muitos destes recipientes fragmentados foram observados no Castelo de Vilarinho de Cotas, no Castelo de Castelo, em Casal de Loivos, nas Cortinhas/Piolho (S. Mamede de Ribatua) e em São Bento (Favaios). Tratam-se de zonas xistosas, mais propícias ao cultivo e produção de vinho, desde os tempos primeiros dos romanos nesta região.” (Almeida & Almeida, 2004: 353). ↑

   
   
8. 
   

   “Considerando que nesta área de Favaios/Alijó poderia situar-se um cruzamento de estradas romanas (uma que viria de Roriz, no Douro, e outra dos lados de S. Mamede de Ribatua, depois de galgar o Tua), não será despropositado propor a presença de uma estalagem viária nesta área, podendo a povoação romana que se estendeu a sul do povoado de Santa Bárbara de Favaios ter-se precisamente constituído em torno desta mutatio”. ↑

   
   
9. 
   

   A Câmara Municipal de Alijó elaborou um roteiro arqueológico que disponibiliza os acessos a cada um dos monumentos inventariados no concelho, incluindo o Castro do Vilarelho (41°16’ 41.4”N,7°29’38.5”W). Consulte o seguinte link: http://www.arqueologia.cm-alijo.pt/Roteiros_GE.htm . ↑

   
   
10. 
    

    “O espólio recolhido é constituído por alguns fragmentos de cerâmica de fabrico manual atribuíveis à Idade do Ferro” (Redentor, 2000: 30). ↑

    
    

Maquiavel, pragmático e consequencialista: uma visão optimista da razão em O Príncipe. Texto de João N.S. Almeida.

Em meados de 2016, ao chegar à Faculdade de Letras da Universidade de Lisboa para iniciar o curso de Mestrado em Teoria da Literatura, assisti a um seminário de um outro departamento, onde o tópico de discussão dessa sessão era, entre outros, Maquiavel. Apesar de não conhecer a fundo a obra desse autor, sempre me pareceu, à distância, um pensador complexo, ao contrário da forma como é comummente encarado, fixada no léxico com a expressão «maquiavélico», que tipicamente indica algum tipo de comportamento perverso, exercido de modo sub-reptício, tendo em vista fins considerados, em geral, também como maléficos. Nesse seminário de doutoramento na área da literatura, o autor foi descrito, para meu grande espanto, como um filósofo que louvava o «poder pelo poder»; alguém que quase nem seria um pensador digno desse nome, mas mais uma espécie de sádico, um epifenómeno literário dessas coisas a que chamamos crueldade ou maldade. Apesar de, na altura, a minha leitura de O Príncipe ser muito superficial, achei tal descrição muito suspeita; quando intervi no seminário, indaguei se não se poderia levantar a hipótese da dita obra ser muito simplesmente um manual prático do bem comum. A resposta a essa possibilidade, não só da parte da docente mas também da maioria dos colegas presentes, foi um rotundo não, um não estranho e pouco crítico. Segundo a leitura ali apresentada, Maquiavel, aparentemente, estar-se-ia «nas tintas para o povo». Resignado, calei-me; mas mais do que resignado — ou, talvez, menos do que isso — eu estava espantadíssimo: como seria possível apresentar, neste nível avançado de estudo das humanidades, um pensador como Maquiavel dessa forma tão redondamente simplista, era coisa que me intrigava — na verdade, ainda me intriga, embora já não me incomode tanto. O presente texto, e a apresentação em público para a qual foi inicialmente preparado, é assim como que um exercício de higiene depois desse episódio, mas também uma maneira útil de aproveitar o meu espanto para levantar questões sobre a filosofia de Maquiavel. Se tais questões parecerem redundantes ou anacrónicas, desculpo-me com o facto de pelo menos uma dezena de alunos de doutoramento e uma docente terem lido Maquiavel da maneira tão redutora e errada como descrevi.

Na descrição do autor feita nesse seminário, o que estaria a ser proposto era pensar em Maquiavel como alguém que se comprazeria no exercício do poder e/ou na crueldade que esse exercício implica. Ele veria assim o próprio poder ou o comprazimento no uso do poder como fins em si mesmos. A minha suspeição começa por dever-se, em parte, à grande dificuldade que tenho em atribuir a preponderância de qualidades teleológicas a processos ou objectos cuja definição envolva, à partida, uma espécie de omnipresença substancial. Isto ocorre, por exemplo, com o dinheiro, com o poder, ou com o sexo: é frequente estes conceitos me parecerem simplesmente meios muito universais e muito vastos que se usam para se obterem determinados fins mais precisos, acabando assim por ser uma representação destes, não se tratando de conceitos puramente objectivos. Assim, dei por mim a imaginar: como seria realmente ter o dinheiro, o poder, ou o sexo, como fins em si mesmos? Começando com o dinheiro, esclareçamos o seguinte: dinheiro é um símbolo de outros bens materiais, funcionando autenticamente como uma moeda de troca por outras materializações concretas. Quanto ao poder — o ser em potência, em termos aristotélicos — é um estado que leva naturalmente a actualizações; e parece que apenas no reino da metafísica especulativa se encontram potências pela potência, ou uma possível identidade entre actualização e potência, como proposto pelas concepções do divino em Aristóteles ou S. Tomás de Aquino. Finalmente, quanto ao sexo, uma leitura que o interpretasse como fim em si mesmo seria facilmente deitada abaixo pelas finalidades psíquicas complexas que a emergência do homem psicológico do séc. XX põe em destaque (já para não falar da finalidade muito estrita e muito evidente de criação da vida que é indesmentivelmente comprovada por cada uma das nossas existências).

Assim, olhando para estes conceitos com a devida distância, podemos imaginar como seriam tais meios se fossem pensados e experienciados enquanto fins. No caso do dinheiro, se imaginarmos uma criatura com um apetite pelo próprio dinheiro, ou somente pelas manifestações mais explícitas do conceito, seja na sua forma física (notas, moedas, cheques), ou, mais latamente, riqueza material (pedras preciosas, diamantes) ou, mais abstractamente, dinheiro virtual (notas de crédito, acções, produtos financeiros derivativos), será difícil encontrar uma pessoa, real ou ficcionada, que não associe o dinheiro aos fins a que possa corresponder, ou seja, à actualização dessa potência. Talvez uma excepção pudesse ser encontrada na personagem ficcional do Tio Patinhas, já que a sua forretice incurável e o curioso fetichismo com piscinas de moedas poderia levar-nos a vê-lo como alguém com um desses apetites excêntricos. No entanto, se o fim do Tio Patinhas for, na verdade, a poupança — como eu creio que é — então já não se trata de dinheiro pelo dinheiro, mas de uma representação que o dinheiro faz de segurança financeira projectada no futuro. Quanto ao caso do poder pelo poder, precisaríamos de encontrar uma personagem absolutamente devota da potência e quase inteiramente avessa às suas actualizações (pois, afinal, exercer o poder é perdê-lo). É certo que essas acções que anulem a potencialidade existente podem ter por fim a obtenção de mais poder em esferas conceptuais vizinhas ou superiores. Por exemplo, na emergência do nazismo, uma noite das facas longas destinaria-se-ia a acumular mais poder; mas tais acções do regime tinham como fins um genocídio e um imperialismo territorial e, portanto, podemos encarar o Führer seguramente como um quase vulgar tarado, mas não um tarado exótico do poder pelo poder. Por último, quanto ao sexo pelo sexo, existem de facto diagnósticos clínicos sobre casos de pessoas que têm um apetite desmesurado, irracional e insaciável pela prática sexual, ou seja, tarados. Mas é precisamente nesta terminologia que encontramos a maneira correcta de ver estas coisas: quando falamos de trocar os meios pelos fins estamos, afinal, a falar de taras, e não de quadros psíquicos corriqueiros.

Os diagnósticos psiquiátricos/psicológicos são exemplos bastante explícitos das taras, mas estas não se esgotam aí, pois existem taras perfeitamente inocentes que não chegam a perturbar a vida do seu portador, ou daqueles em seu redor, para merecerem tal atestado. Ser-se louco por chocolates, por touradas ou por jogos de tabuleiro não merecerá, em geral, uma conotação clínica. Mas o fenómeno da tara, mesmo nestes casos inocentes, é sempre algo bastante explícito, distorcendo de tal modo a distinção entre sujeito, desejo e objecto, que se torna difícil de ignorar; e é esse sinal da tara, essa distorção visível, que seria importante procurar na obra de Maquiavel, para sabermos se, de facto, estamos na presença de um mero tarado, ou, pelo contrário, de um pensador com uma complexidade acrescida.

Sendo assim, pretendo abordar, nesta exposição, três pontos distintos, um mais extenso e dois outros pontos mais secundários e abreviados. Em primeiro lugar, como só em circunstâncias muito esdrúxulas é que o poder pode ser considerado um fim por si só, e demonstrar como é que isso não está presente no texto de O Príncipe. Em segundo lugar, já mais distante dessa minha embirração específica, pretendo elaborar um pouco sobre a dependência que a filosofia maquiavelista tem de uma determinação mais exacta do princípio e do fim de um efeito. Por último, bastar-me-á salientar como o pensamento de Maquiavel é de um optimismo exuberante e salutar quanto à capacidade humana de avaliar efeitos e pôr-se um pouco mais perto do juízo divino, provavelmente não como seu igual mas como seu assistente, capaz de confiar mais — e perigosamente — nas capacidades intelectuais para substanciar uma noção de acto humano mais alargada e, consequentemente, tornar mais maleável o juízo moral aplicável às acções.

Ao propor-me à tarefa de encontrar sinais contrários a essa leitura, imaginei que iria ter de procurar muito até encontrar uma descrição inequívoca de como o poder está indissociavelmente ligado à manutenção do reino; mas, ao invés disso, encontrei com grande facilidade a exposição dessa doutrina, de forma bastante explícita em várias partes do texto — o que me leva a crer que só uma leitura ignorante ou mal-intencionada de Maquiavel, ou uma leitura parcial e fora do contexto, pode levar alguém a simplificar o autor do modo que enunciei. De facto, não encontrei as tais distorções evidentes da ligação sujeito-desejo-objecto, mas apenas um calculismo muito meticuloso, destinado unicamente à sobrevivência do estado. É certo que, mesmo assim, a finalidade dessa sobrevivência poderia coabitar com um prazer sádico na crueldade e na perversão; porém, no retrato do governante que Maquiavel propõe, não há nem tempo a perder, nem gosto a ter, com tal comprazimento. A satisfação de um desejo costuma ser acompanhada por uma expressão de prazer, e, no texto de O Príncipe, encontramos sempre essa expressão ligada à sobrevivência do reino. Isto só demonstra como o conhecimento de taras de quem imagina o texto ligado a uma noção como a do poder pelo poder é muito limitado, ou que então terão lido Maquiavel de um modo muito apressado e tendencioso.

Logo nos capítulos iniciais da obra, o autor deixa claro que actos cruéis por si só, sem uma finalidade precisa, podem trazer poder mas não trazem glória. «Still, it cannot be called virtue to kill one’s fellow citizens, to betray allies, to be without faith, without pity, without religion; by these means one can acquire power, but not glory».^[1] Poderíamos aqui concluir temporariamente que a glória — seja lá o que isso for — está a ser descrita como uma finalidade superior à do poder; mas, mais à frente, o autor desenvolve o argumento:

I believe that this depends on whether cruelty be badly or well used. Those cruelties are well used (if it is permitted to speak well of evil) that are carried out in a single stroke, done out of necessity to protect oneself, and then are not continued, but are instead converted into the greatest possible benefits for the subjects. Those cruelties are badly used that, although few at the outset, increase with the passing of time instead of disappearing. Those who follow the first method can remedy their standing, both with God and with men, as Agathocles did; the others cannot possibly maintain their positions.^[2]

Por si só, talvez estas passagens bastassem para deitar por terra o argumento do poder pelo poder: ao longo de toda a obra, o mal não é descrito como uma prática contínua que se auto-justifique ou que se redunde no comprazimento do governante, mas sim como um instrumento a ser administrado com precisão. Isto acontece, por exemplo, com a necessidade de oprimir as classes menores, que Maquiavel várias vezes prescreve, atribuindo a essa prática uma função meramente utilitária para a continuidade do poder. Tal continuidade, por sua vez, é também descrita como necessária para a obtenção do bem comum, e não como a manifestação de um vício de satisfação pessoal do príncipe.^[3] Para ilustrar esta tese, temos, na seguinte passagem, a evidência do carácter anti-cristão, mas não necessariamente perverso, do autor:

Many writers have imagined republics and principalities that have never been seen nor known to exist in reality. For there is such a distance between how one lives and how one ought to live, that anyone who abandons what is done for what ought to be done achieves his downfall rather than his preservation. A man who wishes to profess goodness at all times will come to ruin among so many who are not good. Therefore, it is necessary for a prince who wishes to maintain himself to learn how not to be good, and to use this knowledge or not to use it according to necessity.^[4]

Não há dúvida de que estas palavras são calculistas ao ponto daquilo que consideramos como imoralidade; mas não detectamos aqui qualquer comprazimento na crueldade, nem sequer naquela crueldade enquanto prazer puramente intelectual a que o adjectivo maquiavélico dá por vezes expressão.

Muitas destas passagens parecem enraizadas numa visão judaico-cristã do ser humano enquanto criação imperfeita, já que Maquiavel, apesar de não lhe atribuir directamente uma qualificação inerentemente perversa, descreve-o como portador de uma instabilidade emocional baseada em relações de afecto que não permitem o tipo de lealdade suficientemente fiável à manutenção da coisa pública:

But since it is difficult to be both together, it is much safer to be feared than to be loved, when one of the two must be lacking. For one can generally say this about men: they are ungrateful, fickle, simulators and deceivers, avoiders of danger, and greedy for gain. While you work for their benefit they are completely yours, offering you their blood, their property, their lives, and their sons, as I said above, when the need to do so is far away. But when it draws nearer to you, they turn away^[5].

O uso da crueldade e do terror pelo príncipe parece destinado precisamente a colmatar essa falha inerente à criatura humana. Aliás, tal instabilidade parece fazer parte da essência não apenas da criatura, mas do próprio mundo; perante isso, o dever do governante é assumir um comportamento moralmente maleável, capaz de se adequar às circunstâncias, sempre com vista à obtenção do bem maior:

Therefore, it is not necessary for a prince to possess all of the above-mentioned qualities, but it is very necessary for him to appear to possess them. Furthermore, I shall dare to assert this: that having them and always observing them is harmful, but appearing to observe them is useful: for instance, to appear merciful, faithful, humane, trustworthy, religious, and to be so; but with his mind disposed in such a way that, should it become necessary not to be so, he will be able and know how to change to the opposite^[6].

Se o problema em que Maquiavel se baseia para aconselhar tal postura se trata de um problema de desconcerto do mundo, de uma falibilidade — mas não necessariamente malignidade — inata à matéria, daí decorre que o exercício da manutenção do estado, o exercício da aplicação da ordem a uma substância perenemente instável, implica necessariamente um desequilíbrio moral da parte do agente, já que este está sempre dependente da moral de outros agentes, internos ou externos:

And so, as I said above, if a prince wishes to maintain the state, he is often obliged not to be good, because whenever that group you believe you need to support you is corrupted– whether it be the people, the soldiers, or the nobles– it is to your advantage to follow their inclinations in order to satisfy them, and then good deeds are your enemy^[7].

Dado que é o estado que possibilita as condições para o exercício da moral — porque aquele não apenas representa mas legitima a coisa colectiva — a perpetuação da sua existência situa-se como que numa área pré-moral ou meta-moral. Deste modo, as relações de estado não se orientam pelos mesmos princípios que regem a vida comum. Mas Maquiavel não define a falibilidade do homem ou do mundo como tendendo em absoluto para o caos, e, por conseguinte, também não prescreve que o governante actue, em contraponto, como agente portador de uma impulsividade arbitrária; a sua concepção da perversão humana não é absolutamente negativa, já que a categoriza como previsível, e acrescenta que os homens raramente a exercem até ao ponto do absurdo:

But when the prince declares himself energetically in favour of one side, if the one with whom you have joined wins, he has an obligation towards you and there exists a bond of affection between you, although he may be powerful and you may be left in his power. Men are never so dishonest that they will repress an ally with such a flagrant display of ingratitude^[8].

Bastar-nos-iam estes apontamentos para percebermos quão errada seria uma descrição de comprazimento na crueldade, ou da manutenção do estado para engrandecimento pessoal egomaníaco, que estivesse eventualmente presente no texto de O Principe. Além disso, uma consulta breve pela principal crítica maquiavelista tornaria também evidente como a aceitação dessas ideias é muito limitada. Maurizio Viroli, por exemplo, em Machiavelli, numa análise muito elogiosa do autor, descreve como O Príncipe não é um tratado científico — já que, por exemplo, não rejeita conceitos como a fortuna e o sobrenatural — nem é um tratado moral destinado ao público em geral, mas sim mais especificamente uma obra epistolar, dirigida ao Duque Lorenzo de Medici — ao contrário de Os Discursos, que é dirigido aos cidadãos. Esta qualidade epistolar representa, total ou parcialmente, uma tradição que é oposta ao tratado científico, já que o seu estilo deriva da tradição da retórica clássica e não de todo do argumento lógico moderno. Viroli vê também o conceito de virtú, tão presente na obra do autor, não como sinónimo de nobreza moral, numa visão inteiramente benigna, nem como impulso de raiz predatória, numa visão moralmente mais censurável, mas antes como um traço de carácter, de manifestações variadas, necessário à ordem e ao cumprimento das leis da república. Assim, Viroli descreve:

The image of the political leader, and more generally of the citizen involved in political deliberations, is very different from the stereotype of the cruel, cunning, deceitful, and ambitious man that bigots and bad scholars have attributed to him. The political man is for Maquiavel a magnanimous soul who commits himself, or herself, to goals that go beyond the horizon of self-interest, or family, or social group, but encompass the entire political community, the republic at large^[9].

Leo Strauss, outro crítico, em Thoughts on Machiavelli, aceita a ideia de Maquiavel como «professor do mal», pressupondo que o exercício de alguma perversão é sempre necessário à administração do estado; mas essa perspectiva, segundo Harvey C. Mansfield,^[10] apenas dá como adquirido que não iremos encontrar em Maquiavel a moral unidimensional da herança platónica e cristã. Strauss descreve a nossa impressão da maldade no autor como um preâmbulo necessário a compreender e também a transcender a sua filosofia, um pouco à semelhança da escada que se deita fora no final do Tractatus de Wittgenstein. Assim, não é certo que a reputação do maquiavelismo como uma doutrina da perversão seja uma falsidade, e talvez nem sequer um exagero, mas apenas uma leitura errónea e incompleta, se deixada no ponto das classificações morais substanciais e definitivas.

Por ora, podemos perceber o que Maquiavel não é. Já vimos que não é um sádico. O Príncipe também não parece ser uma sátira ou uma ironia, já que para Maquiavel a perversão é sempre explicitamente pensada como tendo em fim a manutenção da rede de segurança do estado. Além disso, a exposição da perversão é sempre literal, ou seja, não se trata de uma metáfora, algo que significasse simbolicamente uma outra coisa, mas sim de um epifenómeno do verdadeiro fim, a manutenção do estado. E a obra também não é uma exortação a Lorenzo de Médicis, apesar de lhe ser dirigida, pois algumas das passagens contradizem a prática da sua própria governação. Assim, Viroli conclui que O Príncipe não deve ser lido como um tratado moral — um erro que deriva tanto da Inglaterra puritana como da França moralista — mas sim, a par de Cícero, como um ensaio sobre a arte do estado, na tradição dos livros de príncipes. Mesmo assim, o pensamento intensamente original do autor não deixa de exercer, pelo menos parcialmente, uma crítica a Cícero, já que Maquiavel não equivale actos honestos a actos úteis, ao contrário do autor romano.

Passando agora a abordar mais especificamente o conceito de virtú em O Príncipe, vemos como este não é equivalente à virtude moral cristã, mas, segundo os críticos, mais próximo de uma raiz clássica, embora não se esgote nessa leitura. É uma virtú que parece ainda parcialmente alicerçada numa ética metafísica, ou seja, não depende apenas das consequências práticas; mas o idealismo de Maquiavel não é muito estrito, e rejeita em absoluto quadros morais puritanos que resultassem numa inacção com piores consequências do que a acção, mesmo que se trate de uma acção substancialmente perversa. Assim, apesar deste contraste entre uma virtú idealista e a virtú prática de Maquiavel, esta assemelha-se, mesmo assim, a uma ética mais idealista, não sendo exactamente idêntica a nível substancial, mas simplesmente coincidindo com aquela que seria a posição de uma ética tradicionalmente cristã. Por exemplo, na parte final da obra, mais dedicada à táctica militar objectiva, Maquiavel explica como o uso de mercenários como soldados não é tipicamente um acto virtuoso, não devido à falta de virtú idealista quer desse acto, quer dos mercenários individualmente, mas precisamente devido a uma consequência prática: a fraca fiabilidade desse tipo de soldados:

He has preferred to lose with his own troops rather than to win with those of others, judging that to be no true victory which has been gained by means of foreign troops. […] If a prince holds on to his state by means of mercenary armies, he will never be stable or secure. Mercenaries are disunited, ambitious, undisciplined, and disloyal. They are brave with their friends; with their enemies, they are cowards. They have no fear of God, and they keep no faith with men. Their ruin is deferred only so long as an attack is deferred. In peacetime you are plundered by them, in war by your enemies. The reason for this is that they have no other love nor other motive to keep them in the field than a meagre salary, which is not enough to make them want to die for you. They love being your soldiers when you are not waging war, but when war comes, they either flee or desert.^[11]

Assim, se alguma da ética clássica e da moral escolástica medieval exigem que cada acto temporal e terreno seja uma imitação de um acto puro celeste, Maquiavel nega claramente a necessidade de tal equivalência; apesar disso, o seu pensamento tende quase para consubstanciar as duas esferas, já que a razão de princípio se confunde muitas vezes com a razão prática, como no exemplo anteriormente citado. Ao afastar-se da simplicidade de um binómio bem/mal, ou divino/telúrico, Maquiavel acrescenta-lhe uma complexidade: a liberdade intelectual humana para calcular os efeitos do acto, não incluindo assim a nossa percepção do acto, enquanto fenómeno delimitado num curto espaço de tempo, numa visão substancialista. Todo o conteúdo prescritivo de O Príncipe pode ser justificado deste modo: enunciam-se actos cujo efeito imediato é perverso mas cuja virtude do efeito, a longo prazo, em muito excede a perversidade inicial. E isto antecede, de modo claro, muito do foco sobre os efeitos trazido pela filosofia moderna, quer a nível da filosofia da ética, como no utilitarismo ou no consequencialismo, quer a nível da filosofia do conhecimento, como no pragmatismo.

Assim, é com essa noção de uma virtude moldada às circunstâncias, adaptada à esfera terrestre e não ao paraíso cristão, que Maquiavel conclui O Príncipe, numa passagem que irei citar por três razões distintas: a ressalva da liberdade humana, o optimismo perante o casamento entre essa liberdade e o desconcerto inerente ao mundo, e a visão de um estado de coisas negativo como necessário à produção de estados positivos superiores:

Nevertheless, in order not to wipe out our free will, I consider it to be true that Fortune is the arbiter of one half of our actions, but that she still leaves the control of the other half, or almost that, to us.I also believe that the man who adapts his method of procedure to the nature of the times will prosper, and likewise, that the man who establishes his procedures out of tune with the times will come to grief. I therefore conclude that, since Fortune varies and men remain obstinate in their ways, men prosper when the two are in harmony and fail to prosper when they are not in accord. And if, as I said, it was necessary for the people of Israel to be enslaved in Egypt to make known the virtue of Moses, and it was necessary for the Persians to be oppressed by the Medes to make known the greatness of spirit in Cyrus, and it was necessary for the Athenians to be scattered to make known the excellence of Theseus, then at present, to make known the virtue of an Italian spirit, it was necessary for Italy to be reduced to her present conditions, and that she be more enslaved than the Hebrews, more servile than the Persians, and more scattered than the Athenians: without a leader, without order, beaten, despoiled, ripped apart, overrun, and having suffered every sort of ruin.^[12]

A partir destes pontos, torna-se evidente como é possível descrever Maquiavel tanto como um consequencialista precoce, ou uma espécie de proto-pragmático. Qualquer uma destas hipóteses parece bastante promissora a partir de vários pontos até agora levantados, aos quais acrescento as seguintes passagens, onde o autor descreve o benefício da perversidade aplicada na medida certa (envolvendo, assim, um cálculo subjectivo), a desvantagem comparativa da inacção (que assume, num calculismo pró-indivíduo, o papel decisivo do homem enquanto agente) e uma referência específica ao resultado final (que, mesmo assim, é generalista e aponta para um estado de coisas, não para um evento específico):

Therefore, a prince must not worry about the infamy of being considered cruel when it is a matter of keeping his subjects united and loyal. With a very few examples of cruelty, he will prove more compassionate than those who, out of excessive mercy, permit disorders to continue from which arise murders and plundering, for these usually injure the entire community, while the executions ordered by the prince injure specific individuals. […] In the actions of all men, and especially of princes, where there is no tribunal to which to appeal, one must consider the final result.^[13]

Se o consequencialismo do pensamento de Maquiavel puder de facto ser descrito como uma filosofia do conhecimento proto-pragmática – e, adicionalmente, a nível da filosofia da ética, a virtú que leva ao bem comum estiver dependente dos efeitos – torna-se necessário perceber como se calculam os efeitos resultantes do acto e em que é que difere esse objecto-acto-efeito do tradicional objecto-acto-substância da moral cristã.

Na famosa passagem de Charles Sanders-Pierce frequentemente citada como definição da epistemologia pragmática, encontramos uma definição de objecto epistemológico que inclui os efeitos práticos decorrentes da sua existência, mas isto não deixa claro nem qual a diferença entre um «efeito prático» e um «efeito não prático», nem qual deve ser a delimitação daquilo que consideramos ser um efeito prático.^[14] Neste quadro, as coisas não são tão simples como na lógica aristotélica ou na física newtoniana, onde é possível simplificar o mecanicismo da acção causal até ao ponto em que entendemos que o efeito prático cessa — quando, por exemplo, numa mesa de bilhar, a bola pára de se mover. Nessa esfera, uma tal descrição simplificada pode ser aceitável, apesar do movimento ter ainda reacções físicas que se lhe sucedem, não perceptíveis, além de efeitos mentais sobre os sujeitos que observarem a acção, por exemplo. Se aplicarmos à acção política esta mesma fórmula de causalidade física simples, a nossa concepção sobre a sua consequência terá de estar limitada àquilo que for empiricamente verificável já não a curto prazo — seria difícil exigir em política resultados tão imediatos como a acção de uma bola de bilhar sobre outra — mas sim a médio prazo; e é aqui que a diferença entre a ética de Maquiavel e a ética clássica e judaico-cristã mais sobressai. Nestas, um acto é substancialmente bom ou mau: o homem responde à acção com a reacção e deixa o resto a cargo da Providência; a moral maquiavelista vai além disso, já que eleva os limites da intervenção humana até mais perto da providência divina, e, de certo modo, redime o papel do acto telúrico, atribuindo ao homem a capacidade pseudo-omnisciente de julgar a benignidade dos seus actos não através da sua essência pré-determinada mas através da concepção temporalmente extensível dos seu efeitos. Porém, a diferença entre a consideração a curto prazo, mais próxima de uma natureza substancial do juízo moral, e a consideração a médio prazo, que inclui alguns, mas não todos, dos efeitos proporcionados pela existência/acção do objecto, é uma diferença de grau e não de espécie, já que o juízo moral aplica-se não sobre um objecto substancialmente diferente, mas sobre um alargamento da concepção desse objecto.

Ao contrário disso, nos sistemas platónicos — entre os quais podemos incluir o cristianismo — não há um prolongamento significativo do cálculo da consequência, a menos que consideremos o substancialismo da atribuição prévia de valor moral como uma espécie de cálculo por estimativa. Assim, é curioso como o platonismo, apesar de alicerçado em princípios metafísicos, na prática se aproxime mais de uma escala humana, já que é mais simples atribuir valor moral a partir de arquétipos que não envolvam um calculismo empírico complexo. Por outro lado, no proto-pragmatismo de Maquiavel, a concepção da totalidade do acto, que, ao incluir os seus efeitos, pode ser demasiado vasta e quase indeterminável, acaba por correr o risco de se inserir numa escala quase supra-humana, em que critérios irremediavelmente arbitrários definem os limites da nossa concepção do objecto. Assim, ao ultrapassar as consequências empíricas verificáveis apenas no imediato e permitir o alargamento do génio humano à consideração de efeitos mais distantes, Maquiavel — e as escolas filosóficas sucedâneas — acabam por se aproximar, curiosamente, de um idealismo ainda mais ousado do que o idealismo puramente essencialista da moralidade cristã: enquanto a moralidade idealista, de raiz platónica e metafísica, acaba por resultar numa aplicação mais visível, de efeito prático, ready-made e pronta-a-vestir, uma moral pragmática resulta em aplicações que parecem ser mais inconcebíveis para a escala humana, já que a estimativa das consequências do acto é feita a partir de dados empíricos que são necessariamente limitados. Por isso, tanto o proto-pragmatismo de Maquiavel como a filosofia do pragmatismo em si mesma não podem deixar de contar, também, com uma metafísica: já que a rede causal disposta defronte do sujeito colapsa para a sua parte perceptível e calculável, o resultado são representações mentais assumidamente incompletas, dependentes de uma teoria da correspondência imperfeita que precisa assim de um pressuposto metafísico para merecer credibilidade perante o sujeito.

As consequências deste hipotético pragmatismo em Maquiavel para uma filosofia da ética são mais claras; enquanto que uma leitura proto-pragmática das suas ideias implica impor ao autor um sistema epistemológico que não está explícito no texto de O Príncipe, no terreno da filosofia da ética; pelo contrário, o autor deixa perfeitamente claro como esta se define precisamente através desse calculismo consequencialista. Parece, no entanto, que o autor se distingue do utilitarismo de Jeremy Bentham, John Stuart Mill e Henry Sidgwick, e da teoria consequencialista em Elizabeth Anscombe, pois parece manter aspectos normativos na sua noção de justiça, de virtú e de ética política. Por exemplo, Maquiavel permanece fiel à noção de coesão social, à capacidade de resolução do indivíduo, e também considera a governação do estado como um fim supremo, não tendo necessidade de o justificar com nenhuma teoria meta-política. Enquanto Anscombe modifica o utilitarismo clássico com um ênfase na capacidade e no dever humano de prever as consequências dos actos até à medida do possível, alicerçando o juízo moral não só a partir desse âmbito limitado da acção e da intelectualidade humana, mas também num quadro assumidamente judaico-cristão que não põe em questão uma aplicação absolutista do binómio bem/mal a certas acções, Maquiavel parece assumir diferentes prerrogativas na sua justificação do estado e do governante como responsável pela coesão e pela acção correcta do estado enquanto gestor da coisa colectiva. Isto alarga a liberdade de acção do actor político para transpor fronteiras da moral tradicional e substancialista e pensar a manutenção da esfera pré-moral ou meta-moral do estado como superior quer a uma moral substancialista quer a uma moral consequencialista, alicerçando assim o seu pensamento numa normatividade que não passa necessariamente nem pelo utilitarismo conceptualmente confuso de Bentham e Mill, em que o conflito entre o interesse geral e o interesse particular nunca é resolvido de modo satisfatório, nem passa também pela distinção acrescida entre consequências previstas e não-previstas introduzida por Anscombe (embora se aproxime mais desse pensamento). Maquiavel permanece com um sistema de valores e de ética baseado em princípios simples como o da virtú individual e a primazia do estado, distinguindo porém a ética aplicada aos gentios da ética aplicável ao governante; aparentemente, enquanto o homem comum está sujeito às leis aplicáveis ao mundo terreno, substanciadas provavelmente por um fundamento divino, o governante não se encontra na mesma esfera, pois é ele que alicerça a aplicação da existência do estado, que é, como já vimos, condição necessária à existência de quadros morais no mundo terreno; assim, não é propriamente um sujeito extra-ético, mas é-lhe aplicada uma ética diferente, mais maleável, mais pragmática e mais consequencialista.

Para concluir, como já vimos, o conceito de acto e de efeito em Maquiavel parecem muito diferentes do pensamento anterior à modernidade, e antecedem claramente algumas das tendências da filosofia contemporânea, como o foco nos efeitos; mas, mesmo assim, o autor não parece colocar inteiramente de parte uma metafísica de que depende a sua filosofia. A diferença para com as éticas clássicas e cristãs, em termos sumários, é significativa: se em Maquiavel é possível prever consequências benignas a médio e longo prazo, mesmo de uma acção perversa, e atribuir a partir daí valor moral, no platonismo e no cristianismo a acção inclui apenas efeitos de curto alcance, ou chega mesmo a não os incluir de todo, numa concepção absolutamente substantiva do acto como cópia da forma platónica ou do acto puro divino. Enquanto a moral cristã entende o acto como uma unidade simplificada, mais próxima da forma platónica e da sua repetição no mundo da matéria, na moral proto-pragmática de Maquiavel a unidade da acção dissipa-se na extensão dos seus efeitos, o que pode acabar por correr o risco de destruir o seu valor moral substancialista. O summun bonnum, um bem comum, em Maquiavel, é perfeitamente concebível, e parece mesmo alicerçar muitas das premissas que sustentam o seu pensamento; mas a sua obtenção poderá estar muito distante de uma concepção imediatista da acção, correndo assim o risco de ser dissolvido nas perversões contingentes que são exigidas. No entanto, como já assinalei, Maquiavel admite essa licença à razão humana, o que não deixa também de ser exemplarmente optimista.

Bibliografia:

Albrecht-Carrie, Rene. «Politics and Morals.» Political Science Quarterly, vol. 60, n. 3, Setembro de 1945, p. 446.

Coby, Patrick. Machiavelli’s Romans: Liberty and Greatness in the Discourses on Livy. Lexington Books, 1999.

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1. Machiavelli, Niccolò. The Prince. Ed. Peter Bondanella, Oxford University Press, 2005, p. 84. ↑
2. Id, Ibid, p. 86. ↑
3. Vd., p. ex., Ibid, pp. 88-89. ↑
4. Ibid, p. 106. ↑
5. Ibid, p. 113. ↑
6. Ibid, p. 116. ↑
7. Ibid, p. 117. ↑
8. Ibid, p. 130. ↑
9. Viroli, Maurizio. Machiavelli. Oxford University Press, 1998. p. 147. ↑
10. «Strauss, then, accepts the distinction between Maquiavelanism and Maquiavel, but believes it necessary to begin with Maquiavelanism in order to ascend from it.» (Mansfield 1975:378) ↑
11. Machiavelli, p. 93. ↑
12. Ibid, p. 87. ↑
13. Ibid, pp. 112-116. ↑
14. “Consider what effects, which might conceivably have practical bearings, we conceive the object of our conception to have. Then, our conception of those effects is the whole of our conception of the object. (EP1: 132)” ↑

 Esta proposta encontra no SARS-CoV-2 uma contaminação de outro género: a do vírus da palavra e o feedback gerado pela sua retransmissão. Procura-se, na leitura que fazemos aos efeitos da pandemia Covid-19, revisitar a ideia chave de William Burroughs em A Revolução Electrónica, misturando com filmes, vídeos e pintura, para percebermos como o vírus da palavra domina desde sempre a produção do discurso e, procurando avidamente replicar-se, infiltra-se nas rotinas das gentes. PALAVRAS-CHAVE: Vírus da palavra, desejo, discurso, contagioso, Covid-19. Texto de Catarina Patrício^[1].

Images. Millions of Images. That’s what I eat.

William S. Burroughs

na imagem: film still de Epidemic (1987) de Lars von Trier.

Uma máquina de escrever bate E-P-I-D-E-M-I-C. Os caracteres avançam. É o gesto tipográfico que atende quando a tarefa é começar do zero. O primeiro guião do filme, “The Inspector and the Whore”, perdeu-se porque um vírus se alojou na floppy disk. Para o superar, melhor fora bater tudo de novo mas à máquina, como se esse gesto segurasse melhor as palavras ao real (uma certa manualidade trabalha no teclar da typewritter por ser visível a ação da ferramenta – precisamente os tipos que dela se soltam e que, como martelos comandados pelo fervilhar dos dedos, golpeiam com tinta o papel). Falo de Epidemic^[2] (1987) de Lars von Trier, tenso e infeccioso filme em torno de um guião dactilografado por dois cineastas amigos, Lars Von Trier e Niels Vørsel, que interpretando o seu próprio papel contam uma história com improvisos ao género docuficção.

A máquina de escrever bateu EPIDEMIC. A palavra permanecerá mecanograda a vermelho no canto superior esquerdo do ecrã o tempo que o filme durar. Uma maneira de mostrar que a ficção escreve o real – ou que ao golpear o presente (com a palavra escrita) o futuro daí há de escorrer ^[3].

Desdobra-se a história, entremeada entre o bater das teclas e as cenas do guião que se vai escrevendo. Evidentemente, a epidemia alastrou. O Doutor Mesmer, também interpretado por Von Trier, procura obstinadamente a cura para a doença viral, mas acaba por propagá-la ainda mais. Curioso notar no personagem o apelido de Franz Mesmer do Lebensmagnetismus – teoria do vitalismo ou magnetismo essencial entre as coisas animadas ou inanimadas; o mesmo Mesmer de mesmerismo e hipnose. Hipnose que viera afinal a ser essencial para o desenlace de Epidemic: é o corpo da medium que lê o guião que se oferece como meio de passagem da ficção ao real, contaminando todos os convidados do jantar, guionista e realizador incluídos, instalando definitivamente a doença num festim de gritos, esguichos, borbulhagem e copos partidos.

A máquina escreveu Epidemia vaticinando que a palavra é um vírus^[4] e quer expandir-se, conquistar territórios. Essa é uma nota verdadeiramente política, instalando Epidemic como alegoria e trauerspiel às pragas da história da Europa, a todas elas, da peste negra às ideologias. E sob esse aspecto é o discurso que projeta o desejo de poder:

“Por mais que o discurso seja aparentemente bem pouca coisa, as interdições que o atingem revelam logo, rapidamente, a sua ligação com o desejo e com o poder. Nisto não há nada de espantoso, visto que o discurso – como a psicanálise nos mostrou – não é simplesmente aquilo que manifesta (ou oculta) o desejo; é, também, aquilo que é o objeto do desejo; e visto que – isto a história não cessa de nos ensinar – o discurso não é simplesmente aquilo que traduz as lutas ou os sistemas de dominação, mas aquilo por que, pelo que se luta, o poder do qual nos queremos apoderar”. Cf. Michel Foucault, A Ordem do Discurso: aula inaugural no Collège de France, pronunciada a 2 de Dezembro de 1970. Trad. Laura Fraga de Almeida Sampaio (São Paulo: Loyola), 10.

Porque o discurso é da ordem do desejo, o vírus da palavra será o condutor a estas considerações sobre o que há de contagioso na palavra (e o seu feedback).

Comum a um qualquer animálculo, a um prolífico vírus, a uma planta em polinização, a uma ideia – à palavra – é essa vontade de projetar-se em todas as coisas. A avidez é o facto total^[5], pensara Gabriel Tarde, enfatizando que as coisas são o que querem e o que têm. O verbo ser, imperativo da condição permanente, não poderia dar conta da voraz realidade processual das coisas e do desejo que as anima. Porque qualquer coisa, uma vez existente, quer projetar-se, e só será detida no seu caminho se deparada com um rival igualmente forte^[6] – discorre Tarde sobre o objetivo fundamental das mónadas, fundando uma sociologia de tudo.

Assim se percebe como a história e a história antes da pré-história, continuamente, revelaram choques entre sociedades de coisas distintas que, por terem o mesmo objetivo, colidem – portanto a verdadeira história é a história do desejo.^[7] Nessa colisão dá-se o “sim” ou o “nunca”^[8] e de tempos a tempos ocorrem verdadeiros “choques civilizacionais”, i.e., quando com violência sociedades de tempestades derrubam sociedades de objetos naturais ou sociedades de construções humanas; ou quando sociedades de cometas extinguem sociedades de criaturas (como os Dinossauros); ou quando sociedades de humanos se apropriam à força de outras sociedades de humanos. Contudo, e mais silenciosamente, note-se como sociedades distintas cooperaram entre si, aliando-se, por exemplo, para travar um rival comum. Um historiador lê estes acontecimentos – ou como ideias, pessoas, furacões, tabelas Excel, exércitos, objetos ^[9] (de consistência mais rija ou mais soft, mais cristalinos ou mais compostos), fazem coexistir ou colidir o desejo que os anima. E isso é procurar pela vida social das coisas.^[10]

Afinal um vírus, na sua micropolítica de infra-organismo acelular infeccioso, pode não ter a finalidade social de destruir o ambiente que parasita, não se fazendo então notar em sintomas malignos. Podemos mesmo nem ter como saber da sua presença. Esses são os chamados casos assintomáticos e a sua propagação pode alcançar resultados consideráveis.

SARS-CoV-2. Não é apenas este parente da família dos coronaviridae que contagia, são também os seus efeitos. Contagioso, sim. Mas eis o seu feedback.

Porque o vírus, sendo palavra, é também código e programa e, por esse motivo, é susceptível de ser trabalhado laboratorialmente, é passível de ser copiado e retransmitido; mas continuamos sem sair do domínio escrita, das antropotécnicas.^[11]

E o que faz um vírus? Come. Come para fazer cópias exatas de si mesmo, mais e mais, fabricando novas cópias de si e assim, substituindo o hospedeiro, programa-se um corpo vazio. Espreite-se o depoimento técnico do poder do vírus:

“Gentlemen, it was first suggested that we take our own image and examine how it could be made more portable. We found that simple binary coding systems were enough to contain the entire image however they required a large amount of storage space until it was found that the binary information could be written at the molecular level, and our entire image could be contained within a grain of sand. However it was found that these information molecules were not dead matter but exhibited a capacity for life which is found elsewhere in the form of virus. Our virus infects the human and creates our image in him. […] This virus released upon the world would infect the entire population and turn them into our replicas […]. ” Cf. William Burroughs, Nova Express (New York: Grove Press, 1992), 49.

Um vírus, uma tapeworm^[12], é também uma unidade ínfima de palavras e imagem. E “[a]ssim concebido, o vírus pode ser feito de encomenda no laboratório”. (Burroughs, A Revolução Electrónica, 64).

Pois bem, Covid-19, o contágio começa. E o vírus disse “Images. Millions of Images. That’s what I eat”. Este vírus é uma tapeworm e a sua influência está em ser gravador. Atente-se ao discurso:

— O Gravador 1 diz “I can’t breathe”^[13].

— Gravador 2 retransmite “I can’t breathe”…. Everywhere. Anywhere (“retransmitir gravações de um acidente pode provocar outro acidente.”)

— Gravador 3, em modo megafone, “Black lives matter!” – diante desta desolação seria inevitável que Adão (gravador 1) recordasse a árdua caminhada que fez depois de o Senhor o ter expulsado do Jardim do Éden^[14].

Sabemos como no princípio era a palavra escrita e depois a palavra foi vírus, suscitando a palavra falada, dita, clamada, reclamada, exorada. Gritar é um direito e o sítio de uma desobediência civil conquanto a agitação dos vectores seja colectiva^[15] – porque uma mónada^[16], um vírus, um indivíduo, nada pode sozinho. Daí que a palavra tenha de ser reinscrita, reproduzida, replicada, de forma a poder operar novas distribuições e inaugurar novos ciclos de contágio. Deveras contagiante: os efeitos sonoros de um motim, se retransmitidos em situação de tumulto, geram um verdadeiro motim, “apitos de polícia gravados atraíram os chuis. Disparos gravados e fá-los-á puxar pelas armas”.^[17]

Mas a retransmissão abre também novas possibilidades de atualização do papel de informadores e agentes provocadores na tarefa de minar por dentro um movimento social (ou um aparelho instituído). Não é uma inovação, a utilização política de delinquentes é uma prática bem antiga e “que atingi[u] o seu pleno florescimento com a tomada de poder por Luís Bonaparte.”^[18] Pois bem, “primeiro como tragédia, depois como farsa”^[19] e, com novas roupagens, lá se há de tornar a repetir a história para voltar a ser tragédia. Ou farsa. Seja o que for, pois “todas as revoluções somente aperfeiçoaram a máquina em vez de a destruir”^[20] – o aforismo de Marx na sua fulgurante atualidade.

Se a ilusão é uma arma revolucionária,^[21] a farsa também o é, podendo, enquanto máquina, servir qualquer um^[22], em qualquer situação, com uma qualquer intenção, mesmo que nenhuma. Daí que na tapeworm se reúnam news, fakenews, avanços da ciência laboratorial^[23], product placement e opinião publicada – e lá esteja o vírus da palavra a dominar a produção e a intrometer-se nas rotinas das gentes, fazendo com que o hospedeiro seja “[…] atacado simultaneamente por um vírus aliado, que lhe diz que tudo está bem, e por um vírus de dor e medo”. Atenção, este vírus sabe mesmo utilizar “o velho método de entrada do chui violento e do chui compincha”^[24].

O vírus da palavra infiltra-se. Diz Giorgio Agamben, acompanhando evolução da Covid-19 que

[…] é a própria linguagem como lugar de manifestação da verdade que é confiscada aos seres humanos. Agora, apenas podem observar mudos o movimento verdadeiramente real da mentira. Por isso, para deter este movimento, todos devem ter a coragem de procurar sem compromissos o bem mais precioso: uma palavra verdadeira.” (Agamben 2020, 37)

Entre verdadeiro e falso, mas também entre montras partidas e pilhagens^[25] – no fim de contas que destino terá o flâneur no século XXI? – fica por perceber se assistimos a uma tragédia, se a uma revolução, se a uma farsa (ou tudo ao mesmo tempo). De Chicago, entretanto apelidada de Chiraque^[26], mas também de Baltimore, de Los Angeles^[27], de Nova Iorque, chegam notícias de tumultos e violência, efeitos de uma total desorientação. Lembremos Michel Foucault quando diz que “[a] organização de uma ilegalidade isolada e fechada na delinquência não teria sido possível sem o desenvolvimento dos controlos policiais.”^[28]

Se a polícia não funciona, constituem-se milícias civis, os vigilantes^[29] – Batman onde estás? “Já tivemos a nossa quota de morcegos por agora,”^[30] talvez seja melhor perguntar por Joker (2019), porque o filme de Todd Phillips mostra bem a matéria de que se alimentam as convulsões e as suas condições de possibilidade. Vemos esses sinais de forma oblíqua nos valores de fundo de Gotham: o acumular de sacos de lixo pela cidade, as paredes gastas, os tecidos desbotados, as lâmpadas tremulantes, as atmosferas densas e irrespiráveis, mas também as greves prolongadas e instaladas, a massa de desempregados amotinados, a precariedade dos vínculos, a solidão generalizada, em suma, os homo sacer^[31] do capitalismo. Lá está, “Comedy is subjective, Murray”. E subjetivante. Daí que a figura de Joker seja capaz de desencadear a “forma colectiva da economia do desejo”^[32]: o vilão já não está nele mas no canibal corporativismo do capitalismo^[33] figurado nos bullshit jobbers^[34] da Wayne Enterprises.

Se a política é “a arte de garantir uma unidade da cidade no seu desejo de futuro comum” (Stiegler, 2018: 18), pergunte-se se este deslaçamento do comunal não prefigura a Morte das Grandes Cidades Americanas.^[35] A avaliar pelas notícias,^[36] a fuga já começa: Escape from New York; Escape from L.A ^[37] – as cidades que John Carpenter filmou enquanto enclaves ou cidades-prisão, onde vale tudo menos sair. Um projeto técnico bem diferente da prisão-castigo ou prisão-aparelho, mas não menos engenhoso do que aqueles que o antecederam^[38].

É muito mais fácil desencadear um sarilho do que pôr-lhe termo – dizia Burroughs e sabia bem do que falava. Este contágio está para durar, e fugir do vírus da palavra não resolve. Pode lembrar o bucólico retorno dos artistas ao campo no tempo da escola de Barbizon, mas até no quadro de Millet lá está o vírus a acenar: em L’Angélus (1857-59) dois camponeses suspendem o trabalho no campo para recitar a famosa anunciação do anjo Gabriel a Maria – deve ser rezada três vezes por dia, e lá atrás o bater do sino da igreja lembra a obrigação. Uma Tapeworm, e das antigas. Demasiado contagioso, o vírus da palavra, a intrometer-se nas rotinas diárias e a contaminar a produção no real. Desde o princípio.

na imagem: L’Angélus (1857-59), tela a óleo de Millet.

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Tarde, Gabriel. Monadology and Sociology. Trad. Theo Lorenc. Melbourne: Re.press, 2012. Publicado originalmente em 1893.

1. 
   

   Universidade Lusófona, CICANT, Lisboa, Portugal; https://orcid.org/0000-0002-1904-2775 ; p4113@ulht.pt ↑

   
   
2. 
   

   Um dos 3 filmes da trilogia “Europa” do realizador dinamarquês, antecedido de “Element of Crime” (1984) e sucedido por “Europa” (1991). ↑

   
   
3. 
   

   Era essa a proposta de Burroughs e Gysin com o cut-up, uma técnica de remistura da palavra inspirada nos procedimentos dadaístas. Reconfigurando novas sequências, o cut-up poderá alcançar uma dimensão profética – ao cortar ou golpear o presente, o futuro há de eventualmente escorrer. Cf. William Burroughs e Brion Gysin [1978], The Third Mind (New York: The Viking Press, 2010). ↑

   
   
4. 
   

   Para Burroughs, a palavra escrita é um vírus mortífero que se alojou nas gargantas dos primeiros hominídeos e permitiu a palavra falada depois de ter atingido um estado de simbiose estável com o hospedeiro. Cf. William Burroughs [1970], A Revolução Electrónica. Trad. Maria Leonor Teles e José Augusto Mourão (Lisboa: Vega, 2010). ↑

   
   
5. 
   

   Tarde distancia-se de Durkheim ao admitir que todo o fenómeno é um facto social Cf. Gabriel Tarde [1893], Monadology and Sociology. Trad: Theo Lorenc (Melbourne: Re.press, 2012), 28. ↑

   
   
6. 
   

   Cf. Tarde, Monadology and Sociology, 60. ↑

   
   
7. 
   

   Dito por Deleuze e Guattari em entrevista. Cf. Gilles Deleuze e Félix Guattari [1973], “Capitalism: A Very Special Delirium” in Félix Guattari Chaosophy, texts and interviews 1972-1977. Ed. by Sylvère Lotringer (Los Angeles: Semiotext(e) 2009), 36. ↑

   
   
8. 
   

   Releia-se Clarice Lispector na Hora da Estrela para agarrar esta contingência do encontro no choque entre moléculas: “Tudo no mundo começou com um sim. Uma molécula disse sim a outra molécula e nasceu a vida. Mas antes da pré-história havia a pré-história da pré-história e havia o nunca e havia o sim. Sempre houve”. Cf. Clarice Lispector [1977], A Hora da Estrela (Lisboa: Relógio d’Água, 2002), 13. ↑

   
   
9. 
   

   A proposta da teoria do ator-rede (ANT ou actor-network theory) é refundar a sociologia partindo da figura do ator-rede, alargado também a entidades não humanas. Uma boa metodologia, herdeira de Gabriel Tarde. Cf. Bruno Latour, Reassembling the Social (Oxford University Press, 2005). ↑

   
   
10. 
    

    O antropólogo Arjun Appadurai aponta para a vida social das coisas partindo da relação que se mantém e sustenta na troca económica. É uma boa pista e reforça a relevância metodológica da ANT. Cf. Arjun Appadurai, “Introduction: commodities and the politics of value”, in The Social Life of Things: Commodities in Cultural Perspective (Cambridge University Press, 1986), 3. ↑

    
    
11. 
    

    Cf. Peter Sloterdijk [1999], Regras para o Parque Humano: uma resposta à carta de Heidegger sobre o Humanismo. Trad. José Óscar Almeida (São Paulo: Estação Liberdade, 2000). ↑

    
    
12. 
    

    Ténia. Mas usamos a palavra inglesa não apenas porque o encontrámos assim em Nova Express, mas também porque lembra tape enquanto cassette – a fita magnética. ↑

    
    
13. 
    

    Aludimos à trágica morte de George Floyd. O racismo é hediondo e incompreensível, mas para o decifrar, percebendo a forma como atualiza a Guerra, consulte-se Michel Foucault, É Preciso Defender a Sociedade – Curso no Collège de France 1975-1976. Trad. Carlos Correia Monteiro de Oliveira (Lisboa: Livros do Brasil, 2006). ↑

    
    
14. 
    

    Baseamo-nos claramente no ensaio “Feedback de Watergate para o Jardim do Éden”. Cf. Burroughs, A Revolução Electrónica. ↑

    
    
15. 
    

    Cf. Hannah Arendt [1972], Desobediência Civil. Trad. João C. S. Duarte (Lisboa: Relógio D’Água, 2017). ↑

    
    
16. 
    

    Uma mónada nada pode isoladamente, daí a sua tendência grupal. Veja-se como o explica Tarde: “It comes down to the fact that in a society no individual can act socially, or show himself in any respect, without the collaboration of a great number of other individuals, most of them unknown to him. The obscure labourers who, by the accumulation of tiny facts, prepare the appearance of a great scientific theory formulated by a Newton, a Cuvier, or a Darwin, compose in some sense the organism of which this genius is the soul; and their labours are the cerebral vibrations of which this theory is the consciousness. Consciousness means in some sense the cerebral glory of the brain’s most influential and powerful element. Thus, left to its own devices, a monad can achieve nothing. This is the crucial fact, and it immediately explains another, the tendency of monads to assemble”. Tarde, Monadology and Sociology , 34. ↑

    
    
17. 
    

    Uma metodologia da Revolução Electrónica. Cf. Burroughs, A Revolução Electrónica., 40. ↑

    
    
18. 
    

    Cf. Michel Foucault [1975], Vigiar e Punir, O Nascimento da Prisão. Trad. Pedro Elói Duarte (Lisboa: Edições 70, 2013), 323. ↑

    
    
19. 
    

    Aqui aludindo a Karl Marx e ao 18 de Brumário de Luís Bonaparte, ensaio em que analisa meticulosamente os acontecimentos que levaram ao Golpe de Estado no qual Luís Bonaparte, sobrinho de Napoleão, se autoproclamou imperador. Cf. Karl Marx [1852], O 18 de Brumário de Luís Bonaparte. Trad. Nélio Schneider (São Paulo: Boitempo, 2011). ↑

    
    
20. 
    

    Cf. Marx, O 18 de Brumário de Luís Bonaparte, 141. ↑

    
    
21. 
    

    “A ilusão é uma arma revolucionária. Eu salientaria algumas utilizações específicas das fitas pré-gravadas e seccionadas (cut-up), transmitidas nas ruas, como arma revolucionaria: para espalhar boatos […] para desacreditar adversários […] como arma de primeira linha para produzir e atiçar motins”. Cf. Burroughs, A Revolução Electrónica, 40. ↑

    
    
22. 
    

    Precisamente porque serve qualquer um e para qualquer finalidade, Carl Schmitt escreve em 1929 n’“A Era das Neutralizações e Despolitizações”, que a técnica não poderá ser neutra. Contudo volteia-se o argumento logo de seguida, pois mesmo que a técnica tenha sido “capturada” ou mobilizada ao serviço de um fim preciso, os seus efeitos sociológicos sempre escapam ao controlo dos aparelhos de poder. Veja-se a dedução, algo encoberta, na seguinte passagem: «[…] it is because technology is magically linked to morality on the somewhat naive assumption that the splendid array of contemporary technology will be used only as intended, i.e., sociologically, and that they themselves will control these frightful weapons and wield this monstrous power. But technology itself remains culturally blind. Consequently, no conclusions which usually can be drawn from the central domains of spiritual life can be derived from pure technology as nothing but technology—neither a concept of cultural progress, nor a type of clerk or spiritual leader, nor a specific political system.» Cf. Carl Schmitt [1929]. “The Age of Neutralizations and Depolitizations,” In The Concept of the Political. Trad. M. Konzett e J. McCormick (Chicago: The University of Chicago Press, 2007), 92. ↑

    
    
23. 
    

    A este propósito veja-se a noção de culturas epistémicas de Karin Knorr-Cetina, definidas enquanto “[…] amalgams of arrangements and mechanisms – boned through affinity, necessity, and historical coincidence – which, in a given field, make up how we know what we know. Epistemic cultures are cultures that create and warrant knowledge, and the premier knowledge institution throughout the world is, still, science.” Karin Knorr-Cetina, Epistemic Cultures. How the Sciences Make Knowledge. (Cambridge & London: Harvard University Press, 1999), 1., e de como, no centro das culturas epistémicas se destaca a figura do laboratório. Permitimo-nos citar mais uma passagem: “Laboratories not only improve upon natural orders, but they also upgrade social orders, in a sense. […] Yet the social is not merely ‘also there’ in science. Rather it is capitalized upon and upgraded to become an instrument of scientific work. Laboratory processes align natural orders with social orders by creating reconfigured, workable objects in relation to agents of a given time and place. But laboratories also install reconfigured scientists who become workable (feasible) in relation to these objects. In the laboratory it is not ‘the scientist’ who is the counterpart of these objects. Rather, counterparts are agents enhanced in various ways to fit a particular emerging order […]. Not only objects but scientists are malleable with respect to a spectrum of behavioural possibilities.” Cf. Knorr-Cetina, Epistemic Cultures, 28-29. ↑

    
    
24. 
    

    Burroughs, A Revolução Electrónica, 46. ↑

    
    
25. 
    

    Veja-se a massa de gente a partir montras e a roubar. Poderia supor-se que diante de uma profunda crise estivessem com fome. Não roubam comida mas roupa de marcas de grife como Dior ou Yves Saint Laurent. Real footage: https://www.youtube.com/watch?v=4Zv3l6HSwgE. Acedido a 13 de Agosto de 2020. ↑

    
    
26. 
    

    Numa alusão ao cenário de guerra e destruição da guerra no Iraque. A violência torna-se num inescapável ciclo vicioso, algo ventilado por um dos elementos dos gangs que já é, nos seus vinte e poucos anos, um veterano de guerra. Veja-se esta reportagem para a BBC em https://www.bbc.com/news/world-us-canada-37323969. Acedido a 13 de Agosto de 2020. ↑

    
    
27. 
    

    Veja-se este artigo do The American Journal of Emergency Medicine em que se analisam as tendências da violência relacionada com o uso de armas de fogo em grandes cidades americanas durante a pandemia provocada pela COVID-19. https://www.ajemjournal.com/article/S0735-6757(20)30344-2/fulltext. Acedido a 13 de Agosto de 2020. ↑

    
    
28. 
    

    Foucault, Vigiar e Punir, 323. ↑

    
    
29. 
    

    Os gangs terão começado assim, protegendo os bairros da criminalidade. Veja-se este vídeo, também chegado de Chicago, onde se vê o Gang Chicago Latin Kings protegendo o seu bairro das pilhagens aleatórias: https://www.youtube.com/watch?v=dD1DB3-e798 acedido a 13 de Agosto de 2020 ↑

    
    
30. 
    

    Veja-se o relato, de 30 de Março de 2020, do escritor Joshua Cohen: “Mas não há nenhum esquadrão de mutantes patriotas de capa que salvem Gotham desta vez. O melhor que podemos fazer é encolher-nos num canto, com o nosso pijama do Batman enquanto racionamos o nosso papel higiénico do Batman e nos lembramos de que muito provavelmente uma experiência interespécies, ou um acidente interespécies, que nos meteu nesta confusão. Já tivemos a nossa quota de morcegos por agora”. Cf: https://observador.pt/especiais/caos-em-nova-iorque-nao-ha-super-herois-que-salvem-gotham-desta-vez/ Acedido a 14 de agosto de 2020. ↑

    
    
31. 
    

    Usando aqui o conceito de Agamben. Cf. Giorgio Agamben Homo Sacer: Il Potere Sovrano e la Nua Vita, 1995 2005, Torino: Einaudi* ↑

    
    
32. 
    

    Para perceber a figura de Joker, leia-se Guattari: “Take desire in one of its most critical, most acute stages: that of the schizophrenic – the schizo who can produce something within or beyond the scope of the confined schizo, battered down by drugs and social repression. It appears to us that certain schizophrenics directly express a free deciphering of desire. But how does one conceive a collective form of the economy of desire? Certainly not at the local level. I would have a lot of difficulty imagining a small, liberated community maintaining itself against the flows of a repressive society, an addition of individuals emancipated one by one. But if desire constitutes the very texture of society in its entirety, including its mechanisms of reproduction, a movement of liberation can “crystallize” within the whole of society”. Cf. Guattari, “Capitalism: A Very Special Delirium”, 41. ↑

    
    
33. 
    

    “Corporate Cannibal” é o título da música de Grace Jones que serve a Steven Shaviro para uma análise ao capitalismo. Em Post-Cinematic Effect (2010) diz que a Jones do videoclip “[…] consome qualquer pessoa e qualquer coisa que conheça, seguindo a lógica interna do próprio capital. Ela espera, desse modo, «fazer o mundo explodir». O mesmo é dizer, que faz uma jogada perigosa: aposta na possibilidade extrema do niilismo virulento do próprio capital poder conduzir à sua própria queda.” O último capítulo do livro de Shaviro, “Coda”, de onde extraímos a expressão e a analogia, foi traduzido por Manuel Bogalheiro para a Revista de Comunicação e Linguagens 45-46. Cf. Steven Shaviro, “Coda (de Post-Cinematic Affect),” in Movimento e Mobilização Técnica, Ed. José Bragança de Miranda e Catarina Patrício (Lisboa: Alêtheia, 2017). ↑

    
    
34. 
    

    Na área da antropologia do trabalho destacamos o importante contributo de David Graeber, não apenas na sua grande obra dedicada à dívida, Debt: the first 5,000 years (New York: Mellvillehouse, 2011), mas auxilia aqui particularmente a leitura de Bullshit Jobs: A Theory (2018), onde distingue entre trabalho efetivo – de enfermeiros, médicos, professores, operários, pessoal de recolha de resíduos, pessoal das cadeias de distribuição de mercadorias, etc., do trabalho sem sentido ou da “treta” –dos flunkies (pessoal administrativo que existe para que “o chefe se sinta bem”, os goons (lobbistas e telemarketers que combatem outros lobbistas e telemarketers), duct tapers (pessoal de frontdesk cuja função consiste em resolver temporariamente um problema, engonhando), box tickers (aqueles que criam a aparência de coisas supostamente úteis) e “taskmasters” (o lugar das lideranças intermédias onde se geram mais bullshit jobs). Graeber não critica tanto o bullshit jobber em si, que muitas vezes tem de “fingir” ser necessário o posto de trabalho que ocupa, o que acaba por justificar toda esta cadeia onde proliferam sobretudo os chefes e os C.E.O. O centro da crítica é o sistema que recruta este trabalhador “da treta” para uma espécie de managerial feudalism, alertando com seriedade para as suas consequências: o alargamento do velho fosso entre ricos e pobres, a precariedade dos vínculos e, sobretudo, a desvalorização e degradação do trabalho efetivo. Cf. David Graeber, Bullshit Jobs: A Theory (New York: Simon&Schuster: 2018). ↑

    
    
35. 
    

    Talvez um bom momento para revisitar o clássico – Jane Jacobs [1961], The Death and Life of Great American Cities (New York, Vintage Books: 1992). ↑

    
    
36. 
    

    A título de exemplo, consulte-se https://edition.cnn.com/2020/05/02/us/cities-population-coronavirus/index.html. Acedido a 3 de novembro de 2020. ↑

    
    
37. 
    

    Escape from New York (1981) e Escape from L.A. (1996), filmes de John Carpenter que parecem estar em vias de acontecer: no episódio de Nova Iorque, face ao aumento brutal do crime, Manhattan é encerrada sob muros e feita uma enorme prisão de alta segurança. No episódio de L.A., a cidade descola-se do continente depois de um forte sismo, convertendo-se numa ilha-prisão. ↑

    
    
38. 
    

    Foucault. Veja-se a passagem completa: “Do ponto de vista da lei, a detenção pode ser realmente privação de liberdade. O encarceramento que a assegura envolveu sempre um projeto técnico. A passagem dos suplícios, com os seus rituais espetaculares, a sua arte misturada com a cerimónia do sofrimento, para penas de prisão enterradas em arquiteturas maciças e guardadas pelo segredo das administrações, não é a passagem de uma arte de punir para outra, não menos engenhosa do que aquela. Mutação técnica.” Cf. Foucault, Vigiar e Punir, 295. ↑